Archive for the 'حوزه' Category

در جستجوی معبد از دست‌رفته

دسامبر 20, 2020

• مدرسه معصومیه، سیاست‌زدگی با طعم منع موسیقی
وسط‌های شهریور ۱۳۷۵، حدود سه نصف شب رسیدم دم در مدرسه معصومیه. در بزرگ آهنی مدرسه قفل بود. بغل‌دستش اتاقکی بود که نگهبان خواب بود. در نزدم. یک ساک بزرگ، یک چادرشب که تویش پتو و بالش بود، همراهم بود. دم در نشستم. در سادگی نوجوانانه نمی‌خواستم پیرمرد نگهبان را بیدار کنم. پنج‌-شش دقیقه‌ای بیشتر ننشسته بودم که طلبه‌ای با ساکی نه چندان بزرگ بدون چادرشب و پتو و بالش آمد و سلام کرد و به سادگی نوجوانانه‌ام خندید و آرام با سکه‌ای در زد و نگهبان بی‌آنکه غرولند کند، در را باز کرد. طلبه را می‌شناخت؛ از من کارت خواست. برگهٔ موقتی را که دم ثبت‌نام بهم داده بودند، نشانش دادم. آدرس حجره را پرسیدم، نشانم داد. طلبه‌ای که برای نماز شب بیدار شده بود، آمد کمکم و ساک را گرفت. توی حیاط، توی خنکی پس از گرما، ده-بیست‌نفری خوابیده بودند. همانجا بساطم را پهن کردم که مبادا نیمه‌شب مزاحم هم‌حجره‌ای‌های نادیده‌ام شوم. ساعتی مانده بود به اذان صبح. آن یک ساعت نخوابیدم، در رؤیایی خام، گمان می‌کردم پا به فضایی پر از معنویت و دور از هر آلودگی دنیایی گذاشته‌ام و دوست داشتم هر چه زودتر مثل کسانی بشوم که در این فضا بودند.

همان روزهای اول، استادی داشتیم می‌گفت طلبه‌ باید آرام‌آرام خودش را بسازد و بعد هفت-هشت سال به مقامی نزدیک مقام عصمت برسد. وقتی این را می‌گفت به گمانم در دسترس بود. هنوز حرفش توی ذهنم می‌پیچد. هفت سال که نه؛ اما دو سه ماهی بیشتر نگذشت که آن معبد روحانیِ رؤیایی برایم ویران شد؛ چیزی شبیه فروپاشی انقلاب‌های علمی کوهن. خطای اول را که می‌دیدم، توجیه می‌کردم. اشتباه دوم را غیرعمد می‌پنداشتم. سومی را بهانه‌ای برایش می‌تراشیدم و … اما وقتی با انباشت نادرستی‌ها روبرو شدم، آن بنا فرو ریخت. همهٔ زشتی‌هایی که در کفِ کوچه و بازار ریخته بود، اینجا هم بود؛ آدم‌هایی بودند که در معامله فریب می‌دادند، دروغ می‌گفتند و … اما گوشهٔ همان معبد ویران، گاهی کسانی بودند که چراغی روشن می‌کردند.

مدرسهٔ معصومیه مدرسهٔ بزرگی بود. مدرسه وقتی کوچک باشد، وقتی طلبه‌ها محدود باشند، استادی صاحب‌دل و پاک‌نهاد می‌تواند بالاسر همه باشد و راهنمایی‌شان کند؛ اما وقتی بزرگ باشد، می‌شود شبیه ادارهٔ یک خوابگاه بزرگ که برای دیدن مدیر باید از منشی‌اش اجازه گرفت. دور تا دور حیاط مستطیلی بزرگ مدرسه که پر از گل و درخت بود، حجره‌ها و کلاس‌ها بود. ظاهرش معماری سنتی ایرانی داشت و درونش غربی. هم مسجد مجللی داشت و هم سالن آمفی‌تئاتر که روبروی مسجد بود. داخل ساختمان راهرویی بود که در دو طرف راهرو حجره‌ها بودند و گوشه‌ای هم «مَدرس» و دستشویی و … کلاس‌ها و حجره‌ها یک‌جا بودند. طبعاً نیمی از حجره‌ها سمت حیاط بودند و نیمی سمت خیابان. دوست داشتیم حجره‌مان سمت حیاط باشد که بشود پنجره را باز کرد و توی پنجره نشست و حیاط پر از گل و درخت را تماشا کرد. حجره‌ها سه نفره بود. یک اتاق، با یک موکت که کفَش پهن بود و یک کمد سه تکه. خبری از تخت نبود. هر کس پتویی می‌انداخت توی یکی از ضلع‌ها و می‌شد قلمروش و همانجا می‌خوابید. مرا چون سید بودم، احترام می‌کردند. فقط بهمان ناهار می‌دادند و خودمان باید فکری به حال صبحانه و شام می‌کردیم. دیگ بزرگی می آوردند توی راهرو و توی حجره غذا می‌خوردیم. تقریباً همه روز را به درس و مباحثه می‌گذراندیم. دو-سه نفر گروه مباحثه تشکیل می‌دادند و درس را با هم مرور می‌کردند و اشکالات هم را می‌گرفتند و گاهی سر فهم‌های مختلف‌شان از درس، جر و بحث می‌کردند. هم برای رفع اشکال خوب بود و هم برای تقویب بیان و هم برای به یاد ماندن درس. تقریباً همهٔ درس‌ها را مباحثه می‌کردیم. همهٔ طلبه‌ها اهل مباحث نبودند. آخر شب همنشینی بود که بهش «گعده» می‌گفتند و از هر چیزی سخن می‌گفتیم. دوستی داشتیم که الان منبری است، دفتری داشت پر از جک و لطیفه. می‌گفتند مرحوم موسوی اردبیلی هم دفتر جک داشته.

پنج‌شنبه‌ها صاحب‌دلی می‌آمد و درس اخلاق می‌داد. مرحوم احمدی میانجی (۱۳۰۵-۱۳۷۹) می‌آمد مدرسه و درس اخلاق می‌گفت. همه شرکت نمی‌کردند. آدم افتاده‌ و باصفایی بود و حرف‌هایش به دل می‌نشست. این‌سو و آن‌سوی در و دیوار مدرسه پر بود از روایات و جملاتی که به تهذیب اخلاق و خودسازی دعوت می‌کرد. مسجد مدرسه را می‌خواستند تعمیر کنند، نماز را در زیرزمین بزرگ قسمت غربی مدرسه می‌خواندند. قبل از اذان صبح، از هفتصد-هشتصد طلبهٔ خوابگاهی مدرسه، پنجاه-شصت نفری می‌آمدند آنجا و نماز شب می‌خواندند. شاید بشود گفت نماز شب نشانه‌ای برای تلاش برای خودسازی است. گاهی تک‌وتوک طلبه‌هایی پیدا می‌شد که دست به ریاضت و چله‌نشینی بزنند و یکی دو بار نتیجه‌اش بیماری جسمانی و روانی بود.

توی ذهن بسیاری از ما نوجوان‌های طلبه، آرزوی «عارف» شدن بود. دوست داشتیم چهل-پنجاه سال بعد منازل سلوک را طی کرده باشیم و طی‌الارض بلد باشیم و باطن‌ها را بخوانیم و کرامت و خرق عادت داشته باشیم. از همان اوایل در پی استاد و خضرِ راهی بودیم که دستمان را بگیرد. گاه و بی‌گاه می‌رفتیم نماز مرحوم آیت الله بهجت. معنویت‌خواهی کمابیش اما نه آنچنان پررنگ توی حجره‌ها بود. طنزی بین طلبه‌ها معروف بود که طلبه‌ها در سال‌های اول خدایند و آرام‌آرام پیغمبر و بعد امام می‌شوند و بعدها به عالم بودن رضایت می‌دهند و وقتی چهار کتاب بیشتر خواندند و شش‌هفت‌سالی گذشت و دیدند به هیچ‌جایی نمی‌رسند، می‌شوند یکی از مردم عادی و حتی گاهی بدتر. تا حدودی این طنز راست بود. معنویت‌خواهی به وضوح با فاصله‌گرفتن از سال‌های اولیه، کمتر و کمتر می‌شد. خیلی‌ها بودند که همان سال‌های اول، وقتی می‌دیدند این معبد، آن معبد رؤیایی آنها نیست، می‌رفتند و برنمی‌گشتند.

یکی دو ماه بیشتر نگذشته بود که دم حیاط مدرسه، روحانیِ پنجاه-شصت‌ساله‌ای نشسته بود و هفتاد-هشتاد نفر دورتادورش حلقه کرده بودند. امجد بود؛ محمود امجد. آواز می‌خواند. صدایش مبهم بود. انگار کمی با ردیف‌های آوازی آشنا بود. وسط آوازخواندنش تند و تند حرف می‌زد و گاهی جمعیت می‌خندیدند. روحانیِ جوانی رد شد و با طعنه گفت خوب بساطی راه انداخته‌اید و رفت. آن آغاز آشنایی با امجد بود.

مدرسهٔ معصومیه مدرسه‌ای سیاست‌زده بود. در بسیاری از تجمعات و اعتراض‌های آن دوران بسیج معصومیه نقش داشت. دوم خرداد ۱۳۷۶ اولین رأیم را در ۱۵ سالگی در همان سال اول به صندوق انداختم. به جز چند نفر انگشت‌شمار همه به ناطق‌نوری رأی داده بودند. شب پنج‌شنبه بعد از نیمه‌شب که تبلیغات ممنوع بود، طلبه‌ها را جمع کردند و گفتند وظیفهٔ ماست که این ورقه‌ها را در سراسر قم و حتی اگر شد هر شهر دیگر پخش کنیم. انگار آن برگه‌ها سرنوشت انتخابات را تغییر خواهد داد. برگه‌هایی دست‌مان دادند و من و دوستی به نام بنکدار در محلهٔ سالاریه پخش کردیم. توی برگه‌ها نوشته بود چرا به خاتمی رأی ندهیم و چرا به ناطق رأی بدهیم. از همان‌جا سنگک خریدیم. توی سنگک مگس بود. صبح که به مدرسه رسیدیم، نصف بچه‌ها را نیروی انتظامی دستگیر کرده بود. شب شنبه ۳ خرداد، توی زیرزمین دیگر که کوچک‌تر بود، طلبه‌ها فشرده نشسته بودند و گردِ غم بود که توی فضا بود و اخبار از پیروزی خاتمی می‌گفت. تنها خوشحال آن جمع، صغیرزاده بود که از قبل گفته بود خاتمی بیست میلیون رأی می‌آورد.

مدرسهٔ به آن بزرگی، یک تلویزیون ۲۱ اینچ داشت که توی کمدی قفل می‌شد. مدیر مدرسه سخت‌گیر بود حتی می‌گفت نباید آهنگ اخبار پخش شود. کلیددار تلویزیون اول اخبار پیچ صدا را می‌چرخاند تا آهنگ پخش نشود و تا آخر اخبار صبر می‌کرد. در روزهای عادی فقط اخبار می‌دیدند. آخر هفته کمی قوانین شل می‌شد. کلیددار خودش اهل بود. پرسپولیسی پر و پا قرص بود. فوتبال را پخش می‌کرد. شب جمعه مسابقهٔ هفته را و فیلم آخر شبکه یک را هم. سریال امام علی که شروع شد، مدیر اجازه داد سریال امام علی را هم ببینیم. جام ملت‌های ۹۶، مدیر نگذاشت فوتبال‌ها را ببینیم. طلبه‌ای سال بالایی تلویزیونی ۱۴ اینچ داشت. بالای یکی از ایوان‌های مدرسه اتاقکی بود که چهل-پنجاه نفر جا می‌شد. بازی ایران-کره بود. صد نفر توی هم چپیده بودیم و فوتبال را می‌دیدیم. وقتی ۲-۱ عقب بودیم، من شرط بستم که می‌بریم و بردیم. علی دایی ۴ گل زد. ۶-۲ بردیم. آن بازی را قاچاقی دیدیم و این لذت بُرد را بیشتر می‌کرد.

موسیقی ممنوع بود. طلبه‌ها نباید توی حجره‌ها موسیقی گوش می‌دادند؛ اما گوش می‌دادند. نوارهای علیرضا افتخاری بسیار پرطرفدار بود. آن وقت‌ها تازه «نیلوفرانه» بیرون آمده بود. گاهی بین طلبه‌ها گفتگو می‌شد که جایز است یا نیست. بعدها فهمیدم که حتی هایده و حمیرا هم گوش می‌دهند و نوارها یواشکی دست‌به‌دست می‌شد. امجد که می‌آمد مدرسه، آواز می‌خواند. توی گوشهٔ افشاری می‌خواند، ابوعطا می‌خواند، شوشتری می‌خواند. یکی دو طلبه همراهش بودند که ردیف‌ها را خوب بلدند و گاهی به آنها می‌گفت که بخوانید. امجد بسیاری از قوانین و نظم‌های حاکم بر تصورات طلاب را شکست. همیشه می‌گفت «بازیگر نباشیم» و بسیاری از قوانین و نظم‌ها را بازی‌گری می‌دانست.

مدرسه امام محمد باقر، زندگی میان کاج‌های بلند

سه سال مدرسه معصومیه بودم؛ از ۱۵ سالگی تا ۱۸ سالگی. پایان سال سوم از مدرسه اخراج شدم؛ بی‌دلیل. خیلی‌ها را آن سال اخراج کردند. هر کس را گمان می‌کردند عنصر نامطلوب است. تقریباً تمام اعضای بسیج مدرسه را اخراج کردند. من عضو بسیج نبودم، اما برایشان خط می‌نوشتم. اعتراضی نکردم. نوعی تسلیم و رضا داشتم. خیلی از دوستانم اعتراض و حتی تجمع کردند؛ من سرم را انداختم پایین. رفتم سراغ مدرسهٔ امام باقر اول نیروگاه. نمره‌هایم خوب بود. طلبه‌ای جوان چند سؤال ازم پرسید و پذیرفت بروم آنجا. مدرسهٔ معصومیه جاه و جلال داشت، پر بود کاشی‌های معرق. نوک گلدسته‌هایش به تن آسمان سوزن می‌زدند. چند باری یواشکی، از راه‌های مخفی رفته‌بودیم آن بالا. هم ترسناک بود و هم باشکوه. مدرسه امام باقر ساده بود نه گنبدی داشت نه گلدسته‌ای و نه آمفی‌تئآتر. مدرسه‌ای ساده بود توی محله‌ای ساده. دو طبقه بود. سی‌-چهل حجره در هر طبقه بود. حجره‌ها همه رو به حیاط بودند مثل مدرسه‌های قدیم. بر خلاف مدرسهٔ معصومیه، کمد نداشتند و به جای کمد، پستو بود. در دو طرف پستو، قفسه گچی بود. بیشتر طلبه‌های آنجا قمی بودند و شب‌ها مدرسه خلوت می‌شد. حجره‌ها یک نفره و دونفره و گاهی سه نفره بود. پنجاه-شصت نفر شب‌ها می‌ماندیم. یکی از طلبه‌ها توی اتاقی کوچک بوفه راه انداخته بود. حیاط مدرسه پر بود کاج‌های بلند. کلاس‌های درس بغل‌دست حجره‌ها بود و گاه صبح اول صبح خواب‌آلود عبایی به دوش می‌انداختیم و می‌رفتیم سر درس. توی کلاس‌ها صندلی نبود و روی زمین می‌نشستیم. آنهایی که مقید بودند، دو زانو می‌نشستند. شرح لمعه و اصول فقه را آنجا خواندیم. استادهایش از استادهای معصومیه بهتر بودند. فضایش صمیمی‌تر بود. سیاست سیطره نداشت. همه همدیگر را می‌شناختیم. مقبرهٔ حاج‌علی‌بابا واقف مدرسه، توی حجره‌ای بود. آنجا مباحثه می‌کردیم. شاید روح حاج‌علی‌بابا از جر و بحث‌مان سر اینکه استعمال لفظ به لحاظ واحد در اکثر از یک معنا محال است یا نه، شاد می‌شد. از مدرسه تا حرم هفت دقیقه راه بود. از زیر پل نیروگاه و از روی پل آهنچی رد میشدیم تا به حرم برسیم. نماز صبح را حرم می‌خواندیم. بعد نماز صبح تا طلوع آفتاب توی مسجد بالاسر دو مباحثه داشتم. مدت کوتاهی حتی قبل از نماز صبح مباحثه‌ای گذاشتم که تعطیل شد. همهٔ روز به درس و بحث می‌گذشت. در طی هفته روزانه تا چهارده ساعت درس و بحث داشتم. پنج‌شنبه‌ها بعد از ناهار با موتور رکس آبی علی رسولی می‌رفتیم امام‌زاده‌گردی.

جنس طلبه‌های مدرسه با مدرسهٔ معصومیه فرق می‌کرد. اینجا زمینی‌تر بودند. زودتر از موعد از مرحله طلبهْ‌خدابودن و طلبهْ‌پیامبربودن آمده‌بودند پایین. از آن خودفریبیِ ما انسان‌هایی برگزیده‌ایم برای برقراری هدف خداوند بر زمین، فاصله داشتند. خیلی‌هاشان دنبال کار بودند. توی معصومیه در گوشِ ما نوجوان‌ها می‌خواندند دنبال کار و دنیا نروید، شما برگزیده‌اید، خداوند «مِن حیث لا یحتسب» خودش می‌رساند. عبدی تئاتر بازی می‌کرد، محمدی تو باشگاه بدن‌سازی نزدیک مدرسه، مربی بود. رضایی و همتی توی استخر نیروگاه شنا آموزش می‌دادند و حتی طلبه‌هایی بودند که پنج‌شنبه-جمعه می‌رفتند کارگری. آنها می‌دانستند که برگزیده و برتر نیستند.

همیشه از آن اخراج اشتباهی و بی‌دلیل خوشحالم. آن شکوه و بزرگی و خاص بودن مدرسهٔ معصومیه با شش ایوان مقرنس و با گنبد بزرگ و گلدسته‌هایی که تیغِ تیز نوک‌شان زخم می‌زد به چشم خورشید، ما را فریب داده بود که در این رؤیای شیرین باشیم که ما برگزیده‌ایم و نبودیم. گمان می‌کردیم خدا به ما نگاهِ خاص می‌کند و وقتی نصفِ شب پا می‌شدیم و خم و راست می‌شدیم در بارگاه خدا، اسم خود را در میان اولیاء الله می‌نوشتیم و در روز سرمان را بالا می‌گرفتیم و به گفتهٔ امجد «بازیگر» بودیم. شاید در آن چند سال معصومیه، تنها نگاهِ خاص خدا و شاید تنها پس‌گردنیِ مهربانانهٔ خاص خدا، همان اخراج از آنجا بود که بفهمیم «بازیگر نباشید» یعنی چه. مدرسهٔ امام باقر و طلبه‌های سادهٔ بی‌آلایشش این را یادم داد که ما اگر هیچ نباشیم، یکی از مردم عادی روی زمینیم.

• مشهد، مدرسهٔ عباسقلی‌خان؛ زندگی در دل تاریخ
از حسرت‌هایی که همیشه توی دلم مانده، وقتی بود که دیدم کنار مسجد شاه اصفهان مدرسه‌ای علمیه هست و طلبه‌هایی آنجا حجره دارند و وقتی درهای مسجد را بسته‌اند، آنها می‌توانند در آن فضای معنوی و در سکوتی شکوهمند بنشینند و تماشا کنند. تجربهٔ نزدیک به آن، زندگی دو-سه ماهه در مدرسهٔ عباسقلی‌خان مشهد بود. شش نفر یک حجره گرفتیم. حجره‌ای که به جز سیم برق و لامپ، هیچ رنگی از مدرنیته نداشت. سقف حجره بلند و هلالی بود. درِ چوبی قدیمی داشت. مدرسه دو طبقه داشت. حجره‌های طبقهٔ دوم بالکن داشتند. توی آن بالکن می‌خوابیدم. روبرویش درخت کهنسال شاتوتی بود. شب‌ها تا صبح توی حرم بودیم. نماز صبح را می‌خواندیم و برمی‌گشتیم حجره. بعد طلوع آفتاب می‌خوابیدیم تا سر ظهر. بقیهٔ روز به درس و بحث می‌گذشت. ورودی مدرسه، ایوانی مقرنس بود با کاشی‌های آبی. حیاط مدرسه بزرگ بود و پر بود درخت. یکهو از هیاهوی خیابان و دنیای آهن و دود به سکوت چهارصد سال پیش برمی‌گشتی. پیرمردی نگهبان مدرسه بود؛ انگار نگهبان تونل زمان بود. روبروی در، آن طرف حیاط، ایوانی بزرگ بود. آنجا می‌نشستیم و مباحثه می‌کردیم. چند روحانی پیر هم هر روز می‌آمدند و مباحثه می‌کردند. صبحی امجد را دعوت کردیم، آمد حجره.

شاید گوشه‌ای از دلم، فکری پنهان شده بود که مدرسه‌های قدیمی چیزی داشتند که در آنان عارفان و واصلان تربیت شده‌اند. سقف‌های هلالی و مباحثه در ایوان‌های مقرنس و تماشای کاشی‌های لاجوردفام که در میان آجرها خودنمایی می‌کردند، سهمی داشتند در معنویت. وقتی تجربهٔ زندگی چند ماهه در مدرسهٔ عباس‌قلی‌خان تمام شد، آنجا چیزی نبود، جز آجر و کاشی و مهارت معماری که آن را ساخته بود. آن آجرها و کاشی‌ها چیزی بود شبیه عبادت‌های‌مان که هیچ چیزی ازشان ساخته نبود.

• مشهد، مدرسهٔ امام صادق؛ چای، سیگار، کاظمی، امجد، فال حافظ و …
حتی آن سالی که مدرسهٔ عباس‌قلی‌خان حجره گرفتیم، در طی روز می‌رفتیم مدرسهٔ امام صادق. مدرسهٔ امام صادق، ساده‌ترین مدرسه‌ای است که می‌توان تصور کرد. مدرسه‌ای کوچک با حیاطی مربعی‌شکل بدون هیچ درخت و حوضی. حجره‌ها سر جمع بیست تا نمی‌شد. کاظمی مدیر مدرسه بود. قبل از طلوع آفتاب می‌آمد و بعد از غروب می‌رفت. عبا و قبا را توی اتاق دم در آویزان می‌کرد. دو فلاسک بزرگ استیل و چند کتری رویی بزرگ داشت. چایِ گلابی و چای احمد را قاطی می‌کرد و می‌ریخت توی فلاسک‌ها. فلاسک‌ها را می‌آورد توی حیاط و روی نیم‌کت گوشهٔ حیاط می‌گذاشت. صدتایی استکان بود. استکان‌ها را خودش و چند طلبه دیگر می‌شستند. بعد گوشه‌ای می‌نشست و سیگارش را نخ به نخ می‌گیراند. سیگار ایرانی می‌کشید. می‌خواند «جان به قربان تو بهمن که تو کِنت الفقرایی». تِی برمی‌داشت و پوتین پا می‌کرد و حیاط و راهروها را می‌شست. همهٔ کارهٔ مدرسه بود؛ مدیر، خادم، آبدارچی. اولین باری که رفتم آنجا، حس خوشی به سیگار کشیدنش نداشتم. یادم نمی‌آید توی قم، کسی توی مدرسه سیگار کشیده باشد؛ اگر بود، بیرون از مدرسه و دور از چشم‌ها. چند طلبه هم همراه کاظمی سیگار می‌کشیدند. گاهی هم طلبه‌های غیرسیگاری، به قول خودشان تفننی پُکی به سیگار می‌زدند.

مدرسه توی کوچه چهارباغ بود و چسبیده بود به حرم. آنجا به طلبه‌های کوچک‌تر درس می‌دادم از صرف ساده تا رسائل و کفایه؛ درس‌های یک‌نفره و دو نفره. روز و شب‌مان آنجا با درس و چای و حرم و گعده سپری می‌شد. آنجا با صفری آشنا شدم. ما بیست ساله بودیم و صفری سی و هفت-هشت ساله. صفری کتابی را تصحیح می‌کرد و گاهی کمکش می‌کردیم. توی جنگ مجروح شده بود و گاهی درد می‌کشید. مجرد مانده بود و می‌گفت بعید می‌دانم خیلی عمر کنم. تبحر عجیبی در فال حافظ داشت. با آنکه هنوز باور به فال حافظ ندارم؛ اما صفری گاهی با جزئیات حیرت‌انگیزی شگفت‌زده‌مان می‌کرد. یادم است بعد از فال‌هایش بحث جدی درگرفته بود که آیا امکان دارد با فال کسی را رسوا کرد یا نه. دو سال بعد، تنهای تنها توی خانه‌اش توی قم مُرد.

امجد زیاد می‌آمد مدرسهٔ امام صادق. امجد شعارش بی‌شیله‌پیلگی بود و هیچ مدرسهٔ علمیه‌ای مانند آن مدرسه، بی‌شیله و پیله نبود. همه‌چیز سادهٔ ساده بود؛ بدون بازیگری. امجد روی همان موکت‌های توی حیاط می‌نشست و طلبه‌ها دورش جمع می‌شدند، گاهی به «شیدان» می‌گفت بخوان و شیدان می‌خواند و گاهی خودش هم می‌خواند. به غیر از شیدان، چند نفر دیگر هم بودند که خوب می‌خواندند. «معلمی» از همه بهتر می‌خواند. حتی می‌توانست با دهن، ساز بزند. خودش می‌نواخت بدون هیچ سازی و خودش می‌خواند. چنان ماهرانه این کار را می‌کرد که یکی‌دونفری که دربارهٔ موسیقی سخت‌گیر بودند، گعده را ترک می‌کردند.

گعده‌های مدرسهٔ امام صادق، چیز دیگری بود. بعد از غروب انگار توی فضای مدرسه آرامش بود. روحانی‌ای بود علوم غریبه را بلد بود و تعبیر خواب می‌دانست و در طب سنتی ماهر بود. بعد غروب یکی دو ساعتی می‌نشست. هیچ ادعایی نداشت و فقط آدم‌های اطرافش می‌دانستند که چه می‌داند. خیلی از کسانی را که به او مراجعه می‌کردند به پزشکان متخصص ارجاع می‌داد. شاید خیلی ساده به نظر برسد؛ اما به این معنا بود، مرز دانش خود را می‌دانست و ادعای حل همهٔ مشکلات پزشکی را نداشت. اما بیشتر از طب، علوم غریبه و تعبیر خواب جلب توجه می‌کرد. می‌گفت تعبیر خواب بسیار ربط به استعاره‌دانی دارد. خودش می‌گفت کتاب «المطول» را نُه بار خوانده و درس داده. مطول کتابی است در علم معانی و بیان و بدیع و در آن دربارهٔ استعاره و تشبیه بسیار بحث شده است. می‌گفت اگر دو نفر هم‌زمان یک خواب ببینند، دو تعبیر دارد و به طلبه‌ای که خواب وحشتناکی دیده بود گفت «خواب دیده ترس ندارد. باید از خواب ندیده ترسید.»

به گمانم در همهٔ این سال‌ها مدرسهٔ امام صادق، معنوی‌ترین جایی بود که بوده‌ام. صدای مناجات‌های سحرگاهی حرم امام رضا، نقارهٔ طلوع و غروب شنیده می‌شد. طلبه‌هایی که تابستان‌ها از قم و جاهای دیگر می‌آمدند که آنجا بمانند، در جستجوی معنویت بودند. همیشه بحث کرامات داغ بود. امجد همهٔ این‌ها را بی‌ارزش می‌کرد و طرحی نو درمی‌انداخت. وقتی می‌گفتند «آیت‌الله…» می‌گفت «مورچه هم آیت الله است». کرامات و خرق عادات و … را بی‌ارزش می‌دانست. امجد باور دینی ما را هرس کرد و می‌گفت حرف دین یک چیز است «مرنج و مرنجان!» و اگر معنویتی هست، در همین دو کلمه است.

هشت‌‌-نه سال بعد از آن سحر نیمهٔ شهریور که طلبه شده بودم، همهٔ نردبان را پایین آمده بودم. نه خدا بودم، نه پیامبر بودم، نه امام بودم و نه ولی خدا. یکی از خلق الله بودم که توی تاریخ گم می‌شدم. سخت بود که به خودم بگویم که رؤیاهایم سوخته است.

سال آخری که آنجا بودم، آرام آرام توی دلم تردید آمد. روزهای میانی شهریور بود و بیشتر طلبه‌ها برگشته بودند شهرهای خودشان. جز من و دو سه نفر دیگر هیچ‌کس نبود. کاظمی می‌خواست مدرسه را بشوید. در مدرسه را بست. برایمان پوتین آورد و چند نفری همه مدرسه را شستیم. تِی می‌کشیدم و هی از خودم می‌پرسیدم نکند همهٔ اینها «بازیگری» باشد و همه خیال باشد و هیچ واقعیتی نداشته باشند. این پرسش همهٔ جانم را گرفته بود و حتی دمِ زیارت امام رضا در روزهای آخر وسط زیارت می‌گفتم نکند همه چیز پوچ باشد. تردیدی سخت رنج‌آور.

سال‌های حجره‌نشینی که تمام شد، در برابرم گذشته‌ای بود با رؤیاهای سوخته. حرف آن استاد سال اول توی ذهنم می‌چرخید که باید پس از چند سال به نزدیکی مرزهای عصمت رسید و اینک در نزدیکی من جز بنایی ویران نبود؛ معبدی که از دست رفته بود. سال‌های بعد تلاشی بود برای جستنِ معبد از دست رفته. اگر هیچ‌چیز واقعیت نداشت، آن آرامش عجیب پس از غروب مدرسهٔ امام صادق واقعیت داشت، آن احساس وزیدن خدا در میان برگ‌های سوزنی کاج‌های مدرسه امام باقر واقعی بود، تجربه‌ای که قوی‌تر از هر برهانِ فلسفی‌ای بود. هنوز می‌شد در گوشه‌ای از دیوارهای آن معبد از دست‌رفته، زیر سایه‌ای نشست و از هستی لذت برد.
*


این متن را برای مجلهٔ حوالی، شمارهٔ خوابگاه نوشتم. از اینجا می‌توانید این مجله را بخرید.

دربارهٔ احمد الحسن و جریانش

مارس 12, 2019

صدام که سقوط کرد، بازار مدعیان مرتبط با مهدویت در عراق گرم شد. ده‌ها مدعی آخرالزمانی در سرزمین رنج‌کشیدهٔ بین النهرین مردم را برای دست‌یابی به نجات به سوی خود دعوت می‌کردند. محمود صرخی با ادعای سید حسنی بودن حامیان بسیاری را دور خود جمع کرد و چند بار درگیری‌های گستردهٔ مسلحانه را در کربلا به وجود آورد. بعدها حیدر المنشداوی با تأیید سید حسنی بودن صرخی، خود را یمانی نامید و با شعار «پرچم یمانی هدایت‌گرتر از پرچم حسنی است» مردم را به زیر پرچم خود فرامی‌خواند. او میان مسجد کوفه و سهله خیمه‌ای برپا کرد که زود برچیده شد. قریب به اتفاق ادعاهای آخرالزمانی در مدت کوتاهی خاموش شدند یا آرام‌آرام دگرگون شدند. مهم‌ترین حرکت آخرالزمانی پس از دروان صدام را می‌توان حرکت احمد اسماعیل معروف به احمد الحسن دانست.

احمد الحسن کیست؟
احمد الحسن -اگر زنده باشد- حدود ۵۰ سال دارد. ۱۹۶۸  در بصره به دنیا آمد. در ۱۹۹۲ در رشته شهرسازی فارغ التحصیل شد. در ۱۹۹۹به نجف رفت. مدتی کوتاه در درس سید محمد صدر حاضر شده است. در زمان صدام، همراه حیدر المنشداوی مدتی در زندان بود. در سال ۲۰۰۳ همراه منشداوی شد و منشداوی را یمانی خواند. دو سال بعد در ۲۰۰۵ از حیدر المنشداوی جدا شد و خود را وصی امام موعود و یمانی معرفی کرد. حیدر المنشداوی پس از مدتی در بغداد کشته شد. هنوز طرفدارانی دارد که بر این باورند او غیبت کرده است و بازخواهد گشت. احمد الحسن توانست در آشوب عراق طرفدارانی را جمع کند. در سال ۲۰۰۸ با نیروهای نظامی درگیر شدند و تعداد زیادی کشته شد. از آن پس احمد الحسن دیده نشده است. گروهی از یاران او مدعی‌اند او در غیبت به سر می‌برد.

از احمد الحسن جز چند تصویر که منسوب به اوست، عکسی دیده نمی‌شود. برخی یارانش مدعی‌اند با اعلام قیام او تمام تصاویر و اطلاعات او به صورت معجزه‌آسایی در همهٔ پرونده‌ها و … پاک شده است. از زندگی او در خلال سال‌های ۹۲ تا ۹۷ اطلاعاتی در دست نیست.

سال‌هاست خبری از احمد الحسن نیست و جز پست‌های گاه و بیگاه صفحهٔ فیسبوک او، چیزی از او دیده نمی‌شود. او و حامیانش توانسته‌اند در طی این سال‌ها حامیان بسیاری را در عراق و ایران جذب کنند.

ادعاهای احمد الحسن
احمد الحسن دربارهٔ مهدویت سه ادعای اصلی و ده‌های ادعای فرعی دارد. او برای خود سه نقش پیش از ظهور، هنگام ظهور و حکومت امام عصر و پس از حکومت امام عصر قائل است. او مدعی است پیش از ظهور، او یمانی است و از زمینه‌سازان ظهور حضرت. هنگام ظهور و حکومت امام حجت، او پرچم‌دار و وزیر امام عصر است و پس از پایان حکومت امام عصر، او به عنوان «اولین مهدی» وصی و جانشین امام است. نقش ادعایی او در ظهور امام عصر، در هر سه مرحله نقشی اساسی و مهم است. در کنار این‌ها او مدعی است که از نسل امام زمان است و با چهار واسطه به امام زمان می‌رسد.  و امام عصر مستقیماً به او تعلیم داده است. مدعی است که نام او در وصیت رسول خدا آمده است و ائمه او را با اسم و مشخصاتش نام برده‌اند و نامش در تورات و انجیل آمده و یارانش نخستین کسانی‌اند که به بهشت وارد می‌شوند هر کس به او ایمان نیاورد، در آتش خواهد سوخت.

مهم‌ترین مستند روایی آنان، روایتی به نام حدیث وصیت است. این روایت در کتاب غیبت طوسی آمده است. بر اساس این روایت، ادعا می‌کنند که پس از حکومت امام دوازدهم، دوازده مهدی خواهند آمد و اولین مهدی‌ها همنام پیامبر است. احمد الحسن خود را اولین این مهدی‌های دوازده‌گانه می‌خواند و مدعی است که نشانه‌های او را داراست.

این روایت علاوه بر ضعف، ابهام و تزلزل متن و ناسازگاری صدر و ذیل آن، با باورهای شیعه همچون حصر اوصیاء در دوازده نفر، رجعت پس از حکومت امام عصر متعارض است. در دیگر نقل‌های روایت وصیت، سخنی از مهدی‌های دوازده‌گانه نیامده است. افزون بر اینها دلیلی بر اینکه مصداق این روایت شخص احمد الحسن باشد، نیست.

احمد الحسن و حامیانش برای اثبات نقش‌های مختلف او در ظهور از روایات مختلف دربارهٔ مهدویت استفاده می‌کنند. آنها برای اثبات ادعاهایشان گاه به تحریف و تقطیع روایات دست می‌زنند و گاه به توجیه و تأویل رو می‌آورند.

اگرچه آنها برای ادعاهایشان به برخی روایات استناد می‌کنند؛ اما از مهم‌ترین دلایل آنان برای اثبات خود، استخاره، رؤیا و حتی انتساب برخی کرامات به احمد الحسن است. در جزوه‌ای که یاران احمد الحسن دربارهٔ او نوشته‌اند آمده: «در خصوص یمانی علیه السلام نیز آیات و روایات متعدیی یکی از روش‌های شناخت حجت خدا در آخر الزمان را رؤیای صادقه ذکر کرده‌اند و تا کنون مؤمنان بیش از هزاران رؤیای صادقه بر حقانیت یمانی علیه السلام دیده‌اند» او در کتاب بیان الحق و السداد، گواهی رسول خدا و اهل بیت در عالم ملکوت، مکاشفات مؤمنان در بیداری، استخاره به قرآن و تأیید او با استخاره، دعوت علما به مناظره و مباهله و معجزه‌خواهی، علم لدنی و اگاهی‌اش از غیب و دیده‌شدن کرامات از او و روایت وصیت و دیگر روایات را سند درستی ادعای خود می‌داند.

سازماندهی هوشمندانه
تقریباً همهٔ ادعاهای مرتبط با مهدویت شکست می‌خورد و پس از مدت کوتاهی خاموش می‌شود. جریان احمد الحسن در این سال‌ها روز به روز رشد کرد. با آنکه استدلال‌های روایی و ادعاهای مختلف آنان برای اثبات مدعاهای‌شان ناتمام و ضعیف است؛ اما آنها توانستند عدهٔ زیادی را جذب کنند. به نظر نخستین دلیل این رشد و جذب مدام، داشتن استدلال است ولو استدلال ضعیف. هر استدلالی هر چه هم ضعیف باشد، می‌تواند عده‌ای را قانع کند. این جریان توانسته است بسیاری از روایات مهدویت را به سود خود تفسیر کند گاه با تقطیع و تحریف و گاه با توجیه و تأویل و …این جریان استدلال‌ها را به استخاره و رؤیا گره می‌زنند. نه استخاره و نه رؤیا دلیلی بر درستی و نادرستی یک باور نیست. محتمل است از میان هر صد نفر که دعوت به جریان یمانی می‌شود، ده نفر استخاره بزنند و یک یا چند نفر از میان به گمان خودشان استخارهٔ موافق بیاید یا خواب موافق ببینند؛ خوابی که احتمالاً حدیث نفس اتفاقات روز بوده باشد. همین یک یا چند نفر از صد نفر کافی است.  به نظر آنها از شیوهٔ انباشت استدلال‌های ضعیف استفاده می‌کنند. ده‌ دلیل ضعیف را که هر یک به تنهایی قدرت اثبات ندارد، برای مخاطب بیان می‌کنند. این دلایل را با اموری مانند خواب و استخاره گره می‌زنند و انباشت این استدلال‌ها مخاطب را به این گمان وامی‌دارد که حق با آنهاست. چیزی که در این میان به یاری این جریان می‌آید، حس پررنگ انتظار و احساس نزدیکی ظهور و آمادگی برای شنیدن هر خبری دربارهٔ ظهور در ذهن مخاطبان است. اتفاقی که این سال‌ها در جامعهٔ ایران و عراق پررنگ شده است و می‌توان جریان‌هایی مانند سی‌دی ظهور نزدیک است یا منبرهای فراوان را که هر روز از نزدیکی ظهور می‌گفتند مثال زد. احساس پررنگ انتظار و امید به نزدیکی ظهور وقتی در برابر انباشت استدلال‌های ضعیف قرار گیرد، احتمال دارد فریب بخورد.

آنچه در جریان احمد الحسن مشهود است، هوشمندی این جریان در جذب مخاطبان است. پشت این جریان یک گروه علمی است. ده‌ها کتاب به نام احمد الحسن منتشر شده است و یاران نزدیکش مثل ناظم العقیلی ده‌ها کتاب دربارهٔ دعوت او نوشته است و به نقدها پاسخ گفته‌اند. نقدهایی که به جریان احمد الحسن می‌شود، بی‌درنگ پاسخ داده می‌شود. لجنهٔ علمی این جریان، روایات را زیر و رو کرده‌اند و روایاتی را که بتوان از آن به سود خود بهره برد، می‌یابند و به آن استناد می‌کنند. استدلال‌های خود را پس از ایراد نقد‌ها، بازسازی می‌کنند. کسی که با کلام شیعه و روایات و تاریخ ادعاهای مهدویت آشنایی نداشته باشد، می‌تواند به سادگی ادعاهای این جریان را بپذیرد.

نکتهٔ مهم و در خور توجه این جریان، نخستین گروه‌های هدف آنان است. طلاب و روحانیان را می‌توان گروه نخست پیوستگان به این جریان شمرد. این جریان بر خلاف بسیاری دیگر از جریان‌های مدعی مهدویت ابتدا از مردم کوچه و خیابان یار جمع نکرد، بلکه از حجره‌ها و حوزه‌های علمیه به دنبال یار بودند. این اتفاق، اتفاقی هوشمندانه است. اگرچه در نگاه نخست، احتمال اینکه طلاب به آنها بپیوندد، کمتر از یک فرد دیگر است؛ اما پیوستن یک طلبه به آنان به معنای پیوستن یک مبلغ به آنان است و احتمال دارد همراه آن طلبه، مخاطبان تبلیغی آن طلبه هم همراه وی شوند. در قم و حتی دیگر شهرهای ایران، نخستین یاران این جریان، طلاب بوده‌اند. خیالی ساده است که بگوییم طلاب درس‌نخوانده جذب شده‌اند. برعکس برخی از طلاب پیوسته به این جریان، طلاب درس‌خوانده بوده‌اند.

از دیگر ویژگی‌های این جریان، بهره بردن از فضای مجازی و اینترنت است. یاران این گروه که خود را اصحاب احمد الحسن می‌نامند، در شبکه‌های مختلف اجتماعی حاضرند و دیگران را دعوت به گفتگو می‌کنند. روحانیان حامی این جریان، به پرسش‌های حامیان پاسخ می‌دهند. در فیسبوک صفحه‌ای منتسب به خود احمد الحسن است. در توییتر حساب‌های بسیاری دارند. در تلگرام کانال‌های متعددی دارند که تبلیغ این جریان را می‌کند.

شبکه‌سازی نیرومند و منسجم، تبلیغ نخستین در میان طلاب و روحانیان، داشتن پشتوانهٔ استدلالی نشانهٔ هوشمندی این جریان است و به این دلایل توانسته است باقی بماند و نیرو جذب کند.

واکنش حوزه علمیه
با آنکه معمولاً در مقابل ادعاهای دروغین مرتبط با مهدویت، حوزه علمیه سکوت می‌کند و منتظر خاموشی خود به خود جریان‌هاست، با توجه به رشد و نفوذ جریان احمد الحسن، کتاب‌های متعدد در رد این جریان نوشته شده است و جلسات متعددی  در رد آنان برگزار شده است. جلسات مناظرات عمومی و غیرعمومی بسیاری با حامیان احمد الحسن برگزار کرده‌اند. حجم کتاب‌های ردیه بر این جریان، نشانهٔ اهمیت این گروه است. این ردیه‌ها می‌تواند مانع رشد این جریان شود.

چه خواهد شد
جریان‌های مرتبط با مهدویت یا زود خاموش می‌شوند یا پس از مدتی و محقق‌نشدن پیش‌گویی‌ها باورهای خود را تغییر می‌دهند و به عنوان یک فرقهٔ جدید ظهور می‌کنند و در طی زمان یا باقی می‌مانند و یا آرام‌آرام از بین می‌روند. پس از ۲۰۰۸ احمد الحسن دیده نشده است و برخی از یاران او می‌گویند او نیز غایب شده‌اند. این باور به غیبت احمد الحسن، نشانهٔ تغییر باورهای این گروه است. آنها باورهای جدیدی دارند. اوصیاء پیامبر را از دوازده نفر به بیست و چهار نفر رسانده‌اند و گاهی در کلماتشان احمد الحسن را امام سیزدهم می‌نامند. احتمالاً در میان این گروه، باور به مهدی‌های دوازده‌گانه به عنوان باوری جداساز از شیعه امامیه نقش بازی کند و جانشینان احمد الحسن جای او را بگیرند. در بدترین حالت، می‌توان تصور قیامی مسلحانه را محتمل دانست که به انگیزهٔ زمینه‌سازی ظهور انجام شود.

آنچه مهم است، جلوگیری از رشد این جریان‌های دروغین است. جریان‌هایی که در بستر فقر تاریخی‌نگری، ظاهرگرایی و عواطف مخاطبان رشد می‌یابند.

این یادداشت در ماهنامهٔ خیمه، شماره ۱۲۸ منتشر شده است. در این شماره، پرونده‌ای را دربارهٔ احمد الحسن و جریانش باز کرده‌اند.

نجف و طلابی که طلبگی می‌کنند

مارس 13, 2018

پایانِ عصر صدام، آغاز دوبارهٔ حوزه نجف بود. روحانیان در تبعید بازگشتند. مدارسِ نویی برپا شدند. درس‌های اندک سطح و خارج بیشتر و بیشتر شدند. پایانِ صدام برای حوزه نجف مانند پایانِ پهلوی برای حوزهٔ قم نبود. هر دو حوزه پس از پایان استبداد پیشین رشد کردند. انقلاب اسلامی ایران و حاکمیت ولایت فقیه، آیندهٔ بسیاری از طلاب حوزه‌های علمیه ایران را تغییر داد. طلاب قم و دیگر شهرهای ایران، پیش از انقلاب یا در حوزه‌ها درس می‌خواندند و درس می‌دادند و یا مبلغ بودند. حکومت از آنها حمایتی نمی‌کرد. تنها گروهی اندک از طلاب در میانهٔ راه، مسیر خود را تغییر می‌دادند و به سوی رشته‌های انسانی در دانشگاه‌ها می‌رفتند. تدریس در دانشگاه‌ها و یا همکاری با مراکز پژوهشی علوم انسانی از معدود شغل‌های برخی از طلاب بود. می‌توان به تدریس شهید مطهری در دانشکدهٔ منقول و معقول دانشگاه تهران و یا همکاری مرحوم سید جلال آشتیانی با هانری کربن در گردآوری و تدوین «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران» اشاره کرد. روحانیان در زمان پهلوی گاهی به مناصب قضایی و حقوقی می‌رسیدند. سید حسن امامی علاوه بر تدریس حقوق در دانشگاه، مدتی رئیس دادگستری تهران بود. امامی علاوه بر تحصیلات حوزوی، دانش‌آموخته حقوق از دانشگاه لوزان سوئیس بود. به هر حال، مشاغل غیرطلبگی در زمان پهلوی برای طلاب اندک و تا حدودی دور از دسترس بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، این مسیر دگرگون شد. بسیاری از منصب‌های قضایی به طلاب سپرده شد. در بسیاری از ادارات و سازمان‌ها مانند جهاد کشاورزی، دانشگاه‌ها  و … نهادهای نمایندگی ولی فقیه ایجاد شد. در نیروهای نظامی و انتظامی سازمان عقیدتی-سیاسی برای تبلیغ دین ترویج شد. سازمان‌های دولتی تبیلغ مختفی مانند سازمان تبلیغات اسلامی، ستاد اقامه نماز و … تشکیل شد. پس از جنگ، مراکز حوزوی هنری تشکیل شد. برخی از  طلاب حتی سینما خواندند و تهیه‌کننده شدند و … حتی طلاب در بسیاری از مناصب و شغل‌هایی که مرتبط با طلبگی نبود، جا باز کردند. چهار رئیس جمهور از هفت رئیس جمهور پس از انقلاب از روحانیان بودند.

این اتفاق در عراقِ پس از صدام نیافتاد. سید علی سیستانی روحانیان را از کارهای اجرایی در دولت عراق نهی کرد. سازمان‌های گسترده‌ای که نیازمند طلاب باشند، در حکومت عراقِ پس از صدام تشکیل نشد و به طلاب نجف یک کلمه گفته شد «فقط درس بخوانید».

روحانیان و طلاب نجف مسیرشان مسیر سنتیِ حوزه‌های علمیه است. آنها در پیِ ارتقای علمی خود هستند و راه پیشِ روی‌شان راه طلبگی است. طلاب نجف به دو دستهٔ طالبان علم و خطیب‌ها تقسیم می‌شوند. طالبان علم فقه و اصول را ادامه می‌دهند. آنها معمولاً محاسنی بلند دارند. عمامه‌ای بزرگ بر سر می‌کنند و قبا می‌پوشند. خطیبان اما ظاهری متفاوت دارند. محاسنی کوتاه، عمامه‌ای کوچک و لباده‌. «طالبان علم» منبر نمی‌روند .

چندین مؤسسه فقهی  مانند دارالتراث در نجف تأسیس شده‌اند که کارشان تصحیح کتاب‌های فقهی و پژوهش‌های فقهی است. انتظار می‌رود مانند قم، پس از رشد حوزهٔ نجف این مؤسسات گسترش یابد. طبعاً برخی از «طالبان علم» برای پژوهش‌های فقهی در این مؤسسات مشغول خواهند شد.

به غیر از طالبان علم و خطیبان، گروهی اندک از طلاب به کارهای اجرایی حوزه و نیز فعالیت‌های سیاسی اشتغال دارند. بعضی ادارهٔ دفاتر مراجع را به عهده دارند. ادارهٔ مدارس علمیه و حتی تولیت بقاع مقدسه از دیگر کارهای طلاب است.

چنان‌چه در زمان صدام، برخی روحانیان در گروه‌های سیاسی علیه رژیم بعث فعالیت داشتند، پس از سقوط صدام نیز در سیاست عراق دخیل بودند. خانواده‌های حکیم و صدر از معروف‌ترین این خاندان‌هایند. مرحوم سید عبدالعزیز حکیم مدتی ریاست حکومت انتقالی عراق را پس از صدام بر عهده داشت. مجلس اعلای اسلامی عراق و جریان صدر در سیاست عراق تأثیرگذارند.  با این وجود عموم طلاب نجف، از ورود به سیاست پرهیز دارند.

به هر صورت می‌توان طلاب نجف را به صورت کلی به دو گروه طالبان علم، خطیب‌ها تقسیم کرد. در کنار این‌ها گروهی اندک که به امور اجرایی دفاتر مراجع و مدارس علمیه اشتغال دارند و روحانیانی که به سیاست رو آورده‌اند.

نکتهٔ مهم دیگری که در استمرار مسیر طلبگی طلاب نجف بی‌تأثیر نیست، کافی بودن نسبی شهریه نجفی‌هاست. شهریهٔ طلاب درس خارج حدود ۶۰۰هزار دینار است چیزی حدود ۵۰۰ دلار. شهریهٔ طلاب درس خارج قم کمتر از یک سوم شهریهٔ طلاب نجف است. شهریهٔ طلاب نجف برای یک زندگیِ متوسط ساده‌زیستانه مناسب است. آنها از جهت معیشت دغدغهٔ کمتری دارند. طلاب قم اما برای تأمین معیشت به شغل دیگری رو می‌آورند. این فاصله میان شهریهٔ طلاب نجف و قم با توجه به تعداد آنها طبیعی است.

مسئله دیگر اینکه میان نسل استادان نجف و شاگردان یک نسل فاصله است. حوزه در زمان صدام تضعیف شد. حوزهٔ نجف اینک حوزهٔ جوانی است. طلاب هنوز در مرحلهٔ آموختند. نسل میانه‌ای که بسیاری از آنها در قم به سوی شغل‌های دیگر -چه مرتبط با طلبگی چه غیر مرتبط- می‌روند، هنوز به طور کامل در نجف پدید نیامده است. نجف نیازمند است خود را بازسازی کند. در این سال‌ها در قم مؤسسات تخصصی فراوانی به وجود آمد. هویت طلبگی در این مؤسسات حفظ می‌شود و از سوی دیگر شغلی به عنوان تأمین معیشت آنان بود. احتمال می‌رود آرام‌آرام این مؤسسات در نجف هم پدید آیند و گسترش یابند.

خلاصه اینکه مسیر شغلی طلاب نجف با طلاب ایران و قم متفاوت است. آنها شهریه‌ای مناسب با زندگی ساده متوسط می‌گیرند. در حکومت و دولت عراق، شغل‌های مخصوص طلاب وجود ندارد. از ورود به سیاست و کارهای اجرایی نهی شده‌اند. حوزهٔ نجف حوزه‌ای جوان است. این تفاوت‌ها شغل طلاب نجف را از قم جدا می‌کند. می‌توان در یک جمله گفت «اکنون طلاب نجف، طلبگی می‌کنند.»

|
منتشرشده در شماره ۱۲۵ ماهنامهٔ خیمه

این خبرگان و حسن خمینی و …

ژانویه 7, 2016

انتخابات مجلس خبرگان، معمولاً کم حاشیه و بدون سر و صدا برگزار شده است. اما انتخابات پیش روی مجلس خبرگان را می‌توان انتخاباتی متفاوت از دوره‌های گذشته آن دانست. برخلاف دوره‌های پیشین، از مدت‌ها پیش از آغاز روند انتخابات –ثبت نام و تأیید صلاحیت و …- بحث‌های فراوانی پیرامون آن شکل گرفته است.

رویگردانی مردم در انتخابات ۹۲ از اصولگرایان به سوی حسن روحانی، هشداری بود برای اصولگرایان. اصولگرایان از این واهمه داشتند که در انتخابات‌های بعدی نیز شکست بخورند. چنانچه کارشناسان سیاسی ترکیبی متفاوت از مجلس دهم را در بهارستان پیش بینی می‌کنند. همزمانی انتخابات مجلس خبرگان و مجلس شورای اسلامی، خود یکی از دلایل تفاوت این دوره از انتخابات مجلس خبرگان با دوره‌های پیشین است. انتخابات خبرگان در بسیاری از حوزه‌ها انتخاباتی غیررقابتی بود و این عدم رقابت انگیزه شرکت در انتخابات را کم می‌کرد.

اما با تجمیع انتخابات، انگیزه شرکت در انتخابات مجلس شورا، برای شرکت در انتخابات مجلس خبرگان کافی است و این به معنای افزایش آمار شرکت کنندگان در انتخابات خبرگان است. نگاهی به تاریخ انتخابات در سالهای گذشته نشان می‌دهد که افزایش و کاهش شرکت کنندگان در تغییر منتخبان انتخابات، تأثیر زیادی داشته است.

اما تفاوت مهم تر این دوره از انتخابات خبرگان، در نامزدهاست. احتمالاً با نسل نو و جوانی از روحانیون در این انتخابات مواجه خواهیم شد. در یک تشابه اتفاقی، فاصله میان انتخابات ۹۴ و انقلاب و فاصله انقلاب تا ۱۳۲۰ –پایان دوره رضاخان- سی و هفت سال است. رابطه رضاخان با روحانیت به سه دوره تقسیم می‌شود. دورهٔ همراهی از سال ۱۲۹۹ تا ۱۳۰۶ است. دوره دوم که از سال ۱۳۰۶ تا ۱۳۱۳ بود دوران محدود سازی بود و پس از آن تا ۱۳۲۰ دوران سرکوب و مقابله با روحانیت بود. تا جایی شش هزار طلبه سال ۱۳۰۴ به هشتصد طلبه در سال ۱۳۲۰ کاهش یافت. پس از روی کار آمدن محمدرضا و در دوران آیت الله بروجردی و پس از آن، سیاست تعامل با روحانیت جایگزین سیاست تحدید و سرکوب رضاخان شد و این مسأله به افزایش تعداد طلاب انجامید. با پیروزی انقلاب و نقش روحانیت در آن، تعداد طلاب و روحانیون به طرز چشمگیری افزایش یافت. اعضای دوره‌های پیشین خبرگان، عمدتاً از میان علما و روحانیونی بود که آغاز طلبگی آنان در زمان پهلوی بوده است. با گذشت سی و هفت سال از انقلاب، می‌توان حدس زد در این دوره با کاندیداهایی مواجه خواهیم شد که پس از انقلاب و حتی در سالهای دهه هفتاد به سلک روحانیت درآمده باشند. شرکت این دسته از روحانیون جوان در انتخابات خبرگان و احتمال انتخاب آنان، می‌تواند ترکیبی دیگرگون از مجلس خبرگان را بسازد.

هاشمی، اعتدال گرایان و اصلاح طلبان، سید حسن خمینی را برای این مجلس احتمالاً دیگرگون می‌خواهند. خمینی جوان، در صورت شرکت و راهیابی به مجلس خبرگان،‌ مشهورترین چهره تازه وارد این مجلس خواهد بود؛ مجلسی که احتمالاً چهره‌های تازه و جوان دیگری را نیز داشته باشد.

وابستگی او به امام خمینی، شهرت و محبوبیت و نیز حمایت برخی از اعضای قدیمی مجلس خبرگان از او،می‌تواند وزن او را در این مجلس سنگین کند و حتی او را به سوی صندلی ریاست مجلس خبرگان بکشاند؛ ریاستی که پس از وفات آیت الله مشکینی ناپایدار بود.

هاشمی پس از آیت الله مشکینی سه سال رئیس خبرگان بود و بعد از حوادث ۸۸ و فشار سیاسی بر او،‌ در اسفند ۸۹ آیت الله مهدوی کنی به جای او نشست و در ۹۳ انتخابات ریاست خبرگان را به آیت الله یزدی واگذار کرد. بعید است هاشمی دوباره سودای ریاست خبرگان در سر داشته باشد، اما با تغییر احتمالی ترکیب خبرگان و ورود سید حسن خمینی به آن، این احتمال وجود دارد که هاشمی و حامیانش از ریاست او حمایت کنند؛ اگرچه با وجود کسانی مانند آیت الله هاشمی شاهرودی  این احتمال تضعیف می‌شود. در هر صورت، خمینی جوان در مجلس خبرگان آینده، نماینده قدرتمند خواهد بود مگر اینکه او در این مجلس تنها باشد.

خمینی جوان کمتر در مسائل سیاسی، خصوصاً جایی که به گروه و جناح خاصی گره خورده باشد،‌ سخن می‌گوید. او بیشتر چهره ای حوزوی دارد که در حوزه علمیه قم به تدریس درس خارج مشغول است و اتفاقاً درسی شلوغ دارد. با این حال، نسبت خانوادگی و نیز رفت و آمدهای سید حسن خمینی او را نزدیک به اردوگاه اصلاح طلبان نشان می‌دهد. هر از گاهی عکسی از خمینی جوان و رئیس دولت اصلاحات و دیگر اصلاح طلبان منتشر می‌شود. احمد خمینی پسر او دستبند سبز به دست می‌کند. از این نشانه‌ها می‌توان رویکرد سیاسی سید حسن را فهمید.

در مقابل، طیف افراطی اصولگرایان مانند پایداری و حتی برخی از اصولگرایان از آمدن سید حسن خمینی به صحنه انتخابات خبرگان بیم ناکند. نام حسن خمینی نه تنها این قدرت را دارد که نامهای بزرگان منسوب به اصولگرایان را پشت سر نهد، حتی این قدرت را دارد که برخی از آراء را به سوی همراهانش در سیاهه انتخابات جذب کند. در سالیان اخیر دلواپسان، بارها به تقابل با حسین خمینی برخاسته‌اند که اوج آن در اخلال در مراسم سالگرد رحلت امام خمینی بود. دلواپسان در رسانه‌های خود از حسن خمینی به «حسن مصطفوی» یاد می‌کنند و بارها تنها انتساب او به امام را انتساب خویشاوندی دانسته‌اند. پس از آنکه هاشمی او را «آیت الله» خواند، به این مسأله اعتراض کردند.

به هر حال، اصلاح طلبان و اعتدال گرایان از سویی تلاش می‌کنند حسن خمینی در انتخابات خبرگان شرکت کند و از سویی دلواپسان دوست دارند او نیاید. اگر خمینی جوان قصد شرکت در انتخابات را داشته باشد، می‌توان پیش بینی کرد که رأی بالایی خواهد داشت. احتمال رد صلاحیت او از سوی شورای نگهبان، احتمالی مضحک است. شاید بتوان احتمال داد که شورای نگهبان اکبر هاشمی رفسنجانی را به بهانه ای غیر از بهانه کهولت سن در این انتخابات رد صلاحیت کند؛‌ اما رد صلاحیت خمینی جوان را نمی‌توان در نظر گرفت.

گمان می‌رود سید حسن خمینی، اگر بیاید، رأی بالایی خواهد داشت و در مجلس خبرگان آینده، جایگاه ویژه ای داشته باشد. حتی می‌توان ورود او به انتخابات را،‌ باعث افزایش سبد رأی همفکرانش در انتخابات خبرگان دانست. اگر همه این‌ها محقق شود، آیا این به سود او و حتی به سود جبهه همفکران اوست؟

نیمه خالی لیوان را نگاه کنیم. اگرچه احتمالاً حسن خمینی رأی بالایی داشته باشد، هم به دلیل انتسابش به امام، هم به دلیل روحیات و خصوصیات شخصی مانند ورزشی بودنش و خوش چهره بودن و هم به دلیل حمایت احتمالی هاشمی و خاتمی و اصلاح طلبان و…  اما عدهٔ زیادی به او رأی نخواهند داد.

رأی دلواپسان در مقابل او خواهد بود و حتی شاید حامیان اصولگرایان معتدل نیز به او رأی نخواهند داد. اما مهم‌تر از مخالفت دلواپسان با او،‌ نحوه مخالفت دلواپسان و تبعات این مخالفت است. دلواپسان هیچ ابایی ندارند که مجلس سخنرانی او را بهم بزنند و او را  «حسن مصطفوی» بنامند و حتی بگویند او لیاقت تدریس در حوزه ندارد.

حتی چند سال پیش عکسی از او منتشر شده بود که آن سوتر بطری نوشابه کوکاکولا بود و از اینکه در یک عکس نوه امام و نوشابه کوکاکولا بود، به او حمله شده بود. حسن خمینی بیاید، احتمالاً از سوی دلواپسان، دست نشانده هاشمی و مهره هاشمی معرفی شود. تعابیر مهره و دست نشانده برای گفتمان دلواپسی تعابیری مؤدبانه است. هر اشتباهی در مؤسسه تنظیم نشر آثار امام و حرم امام خمینی را به او نسبت خواهند داد و بزرگنمایی خواهند کرد. حتی اگر حسن خمینی به این رفتارها واکنشی نشان ندهد؛ اما این‌ها در اذهان مخاطبان تأثیر خواهد گذاشت. این نخستین بخش منفی حضور اوست که البته دلیل درستی برای حضور او نیست. رفتار و تخریب رقیب، دلیلی موجه برای عدم رقابت نیست.

می‌توان در میان حامیان حسن خمینی دلایلی برای نیامدن او پیدا کرد. خمینی جوان، سالهاست در حوزه قم تدریس می‌کند و چند سالی است که عالی‌ترین سطح دروس حوزه یعنی خارج فقه و اصول را برگزار می‌کند. از او کتاب‌هایی با محوریت علوم حوزوی منتشر می‌شود. دوری او از سیاست،‌ نه تنها او را از تبعات سیاست تا حدودی دور نگه داشته است، بلکه به جایگاه اجتماعی او کمک کرده است.

تلاش اصلاح طلبان برای شرکت او در انتخابات، نشان از این جایگاه اجتماعی او دارد. اگرچه بخش مهمی و از این جایگاه به خاطر انتساب او به بیت امام است؛ اما اگر موقعیت حوزوی و علمی او نبود، تصور چنین جایگاهی دور از دسترس بود. از دیگرسو، مناسبات سیاسی و اجتماعی ایران به گونه ای است که قدرت و جایگاه سیاسی-اجتماعی لزوماً از مقام و صندلی سیاسی برنمی خیزد. حتی گاهی آنانکه از این مقام‌ها دوری می‌کنند،از قدرت بیشتری برخوردارند. مرجعیت یکی از این جایگاه‌هاست. چنانچه جایگاه سیاسی مرجعیت سید علی سیستانی در عراق از جایگاه بسیاری از رجال سیاسی آنجا قدرتمندتر است.

اگر بتوان برای حسن خمینی در آینده حوزه‌های علمیه،‌ جایگاه بالایی پیش بینی کرد؛ ورود او به عرصه سیاسی می‌تواند به آن جایگاه ضربه بزند. جایگاهی که می‌تواند در حالیکه «آسوده برکنار»از های و هوی سیاست است، اما نقش راهبری و مشورتی قدرتمندی باشد. مقامی که می‌توان حسن خمینی را در سالهای آینده در آن جایگاه تصور کرد. او می‌تواند عرصه سیاست را به دیگران واگذارد و خود به عنوان راهبری در بیرون از گود باشد.

تأملاتی حول آینده تفکر دینی و حوزه‎های علمیه

مارس 8, 2015
«پیش‌بینی من این است که نسل عالمان جدید برآمده از حوزه‌های علوم دینی رفته‌رفته می‌توانند مرجعیت فکر دینی را که در چند دهه گذشته کمابیش در دست روشنفکران و نواندیشان دینی غیر حوزوی بود، دوباره به دست آورند.»
آرش نراقی پیش بینی خود را بر مشاهده طلابی استوار کرده است که دروس حوزه را خوب خوانده‌اند، به متون غربی دسترسی مستقیم دارند و از سروش و شبستری و ملکیان تأثیر پذیرفته‌اند.
۱.آگاهی نو؛ سخن نو
اندیشیدن بر دو رکن استوار است: آگاهی‌ها و استنباط از آن آگاهی‌ها. پس می‌توان انتظار داشت که تغییر در آگاهی‌ها و یا تغییر در شیوه استنباط به سخنی نو و یا سخنی دیگر بیانجامد. علامه حلی با استناد به «ماء البئر واسع لایفسده شئ الا ان یتغیر ریحه او طعمه» فتوای نجس شدن چاه و لزوم کشیدن بخشی از آن را در هنگام ملاقات با نجاست، تغییر داد؛ فتوایی که حتی ادعای اجماع بر آن می‌شد. این آگاهی نو، باعث تغییر در فتوایی شد که سختی و کلفتی را بر دوش مکلفان می‌گذاشت. در همین مثال، اگر فقیهی به این آگاهی دست یابد که معنای طهارت و نجاست، معنایی تعبدی و وضعی نیست و همان معنای لغوی و عرفی است و پاکی همان پاکیزگی و نجسات همان کثیفی است، می‌تواند به این سخن نو برسد که برای طهارت و پاکی یکشی نجس نیاز نیست حتماً آب باشد.
آشنایی با اندیشه‌های دیگران، آگاهی‌های نو را به همراه دارد. این آگاهی‌ها اگرچه در بسیاری اوقات در تقابل با باور اندیشمندند، اما نمی‌توان از امکان تأثیر آن بر اندیشه چشم پوشید. آشنایی با اندیشه فلسفی یونان، بر سنت عقلانی در عالم اسلام بسیار تأثیر داشت و هنوز اندیشه‌های ارسطو، افلاطون و فلوطین در کتاب‌های فلسفی، عرفانی و کلامی مسلمانان دیده می‌شود.
۲. تغییر در استنباط؛ دگرگونی نتایج
همانگونه که تغییر در مواد استنباط، به نتیجه نو می‌رسد. تغییر در شکل و متد استنباط نیز ممکن است به تغییر در نتیجه بیانجامد. دگرگونی منابع، شیوه‌ها، مبانی مستقیم و غیر مستقیم می‌تواند نتیجه را دگرگون کند. آشنایی با دانش‌های زبانی جدید، متد نو پژوهش‌های تاریخی، پرسش از مبانی فقه در اصول و فلسفه فقه و … می‌تواند به شیوه ای نو در استنباط و تحلیل بیانجامد. شکل نو استنباط می‌تواند به نتیجه‌هایی دیگرگون برسد.
۳. نواندیشی‌ها و تلاش برای خالص سازی
تفکر اخباریان، اندیشه مکتب معارفی خراسان (تفکیک) از نواندیشی‌های درون حوزوی بوده است. وجه مشترک این اندیشه‌ها، تلاش برای خلوص دین و زدودن آن از تفکرات بشری است. اخباریان در برابر تفکر اصولیان برخاستند و مکتب تفکیک در برابر مشوب شدن دین به آراء فلسفی. اما هر دو به سوی ظاهرگرایی و حدیث گرایی میل کردند.
اما نمی‌توان انتظار داشت که نواندیشی‌های جدید به سوی ظاهرگرایی بروند؛ اگرچه می‌توان تصور کرد که تلاشی نو برای خالص سازی باشد. ولی این خالص سازی نه برای جدایی تفکرات الهی از تفکرات بشری است، بلکه برای تفکیک ذاتیات دین از عرضیات آن است. در اندیشه اخباریان و تفکیکی‌ها و جریانات مشابه، گستره آموزه‌های دینی و مرزهای آن خالص سازی نمی‌شد، بلکه با حفظ همه آموزه‌ها، دریافت و فهم و شیوه استنباط متفاوت می‌شد. اما در تفکیک ذاتیات دین از عرضیات، آموزه‌های دینی به دو قلمرو تقسیم می‌شوند. یعنی این تغییر در مرزبندی آموزه‌ها و گستره آن‌هاست نه در شیوه صید و فهم آن.
۴. نبرد در جبهه فقه و الهیات
در عصر نو، الهیات با علم و فقه با اخلاق مدرن در ستیز است. می‌توان پیشبینی کرد تغییرات و نواندیشی‌ها در حوزه‌های علمیه در آینده بیش از آنکه به سوی کلام و الهیات باشد، به سوی فقه است. الهیات می‌تواند از تغییرات تاریخ و زمان و مکان بگریزد؛ چون آموزه‌هایش فراتاریخی اند. اگر چه به این معنا نیست، که اتفاقات زمانه بر تغییر الهیات تأثیری نداشته است؛ نمی‌توان تأثیر جنگ‌های جهانی را بر الهیات و فلسفه انکار کرد. اما تغییرات زمان و مکان به تغییرات سبک زندگی و رفتار انسان‌ها و دیدگاهشان به زندگی و تغییر عرف و ارزش‌ها و در نتیجه عقلانیتی دیگر می‌انجامد و «جهان جدید جهان اخلاق جدید است» اخلاق جدید، اخلاق فرادینی است، در آن اخلاق اجتماعی مستقل از اخلاق فردی است و انسان حق خطا دارد و گفتمان حق محوری جای گفتمان تکلیف محوری را گرفته است.[ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین شناسی، بخش دوم:فقه و چالشهای پیش رو] دنیای جدید، با فقه سنتی ناسازگار است و نخست به نبرد با آن می‌رود. احکام فقهی از آن جهت که ناظر به فعل مکلف است، در بسیاری اوقات به رفتار ملکف با «دیگری» مربوط می‌شود. تکلیف فرد به رفتار خاص با «دیگری» گاه به تعارض با زندگی نوین دیگری دارد. به عنوان مثال، حکم قتل به دلیل تکفیر و ارتداد با «حق ناحق بودن» در دنیای نو ناسازگار است. تلاش‌هایی سنتی برای سازگاری فقه و دنیای جدید انجام گرفته است. تمسک به «احکام ثانویه»، تقسیم احکام به ثابت و متغیر و تاکید بر «منطقة الفراغ»، «توجه به مقاصد شریعت» و «نقش زمان و مکان در اجتهاد» از جمله این تلاش‌هاست. همه این تلاش‌ها، بر اجتهاد سنتی و مبانی سنتی فقه مانده‌اند و تغییر را در شناخت موضوع و سنجش مصلحت پی می‌گیرند.[همان، ص ۱۲۰-۱۲۵]
اما با این حال به ناسازگاری فقه سنتی و اخلاق مدرن پی برده‌اند. این را می‌توان مرحله اول تغییرات فقهی دانست. برای نمونه احمد قابل بر اساس مبانی سنتی، حکم به عدم وجوب پوشش موی زن می‌دهد. فتاوای شاذ و نادر اگرچه بر خلاف فتاوای مشهور است، اما در پارادایم فقه سنتی زاده شده‌اند.
در مرحله دوم، تغییرات در اصول فقه می‌تواند به تغییرات در نتایج فقه بیانجامد. آیت الله صادقی تهرانی را می‌توان در این دسته جای داد. فتاوای متفاوت وی، از نگاه خاص وی به اصول فقه سرچشمه می‌گرفت.
در گامی جلوتر و مرحله سوم، تغییرات به مبانی غیراصولی فقه راه می‌یابد همانند رابطه اخلاق و فقه، چیستی رابطه خدا و بندگان و نقش آن در فقه، گستره فقه، تأثیر گزارش‌های تجربی بر فتاوای فقهی –اعم از جامعه شناختی، روان شناختی، زیست شناختی و …-، چیستی عبادت، رابطه دانش‌های زبانی و اصول فقه و بسیاری از مبانی که مستقیم یا غیرمستقیم در فقه نقش دارند.
توجه به فلسفه فقه و فلسفه اصول فقه در دهه‌های اخیر، مقایسه تطبیقی میان مبانی فقه و نظریات غربیان، توجه به موضوعات نو در فقه مانند فقه هنر، فقه رسانه، فقه حکومت و فقه تمدن، نشان از جوانه‌های تغییر در فقه می‌دهد. اگرچه بسیاری از این اتفاقات در پوستین پارادایم فقه سنتی است، اما می‌توان نشانه‌های دگرگونی را مشاهده کرد. پرسش‌هایی که در فلسفه فقه طرح می‌شود، پیش از این به عنوان اصول موضوعه و مبانی پذیرفته شده تلقی می‌شد؛ در حالیکه کمتر بدان پرداخته شده بود. پاسخ متفاوت به پرسش‌ها می‌تواند به دگرگونی فقه بیانجامد و چه بسا به طرح و بنایی نو ختم شود. صرف پرداختن به این پرسش‌ها که پیش از این سابقه نداشته است، خود اهمیت دارد.
الهیات در مواجهه با عقلانیت مدرن، با مشکلات کمتری نسبت به فقه مواجه است. عقلانیت مدرن ناظر به انسان است و اخلاق مدرن را در پی دارد. اخلاق مدرن با فقه سر ناسازگاری دارد. ستیزهای الهیاتی را می‌توان فراتاریخی دانست و خداباوری و الحاد می‌تواند خود را با هر اخلاقی سازگار کند. اگرچه این تغییرات، می‌تواند به تغییراتی در الهیات بیانجامد، اما به معنای نفی فراتاریخی بودن الهیات نیست. به عنوان نمونه الهیات تنزیهی، الگویی است که در هر عصری می‌تواند با تغییرات ثابت بماند.
۵. موانع تغییر و نواندیشی و ایجاد زمینه ها
اما تغییر به این سادگی نیست که پرسشی طرح شود و پاسخی نو یافت شود و همه چیز رنگ دیگری بیابد. مهم‌ترین مانع در این تغییرات، فقهای سنتی‌اند. فقه در دیدگاه سنتی، تقدس دارد؛ زیرا از کتاب و سنت اخذ شده است و مخالفت با آن، مخالفت با دین است. احکام غیراختلافی فقه سنتی، از ضروریات دین شمرده می‌شود و مخالف با این احکام فرعی حتی به ارتداد محکوم می‌شود. فقها کمترین انحراف از فقه سنتی را برنمی تابند و حتی گاهی با تغییراتِ در چارچوب فقه سنتی نیز مخالفت می‌کنند؛ چنانچه شیخ هادی تهرانی را در عصر میرزای شیرازی به دلیل فتاوای شاذ و خاص تکفیر کردند. جامعه مدرسین آیت الله صانعی را به استناد فتاوای خاص شایسته مرجعیت ندانست.
از سوی دیگر، دگرگونی نظام فقهی بر مرجعیت و جایگاه اجتماعی روحانیت تأثیر می‌گذارد. حوزه‌های علمیه نشان داده‌اند، بر حفظ جایگاه خود در اجتماع حساس‌اند. گاهی پذیرش تغییر در مسأله به عقب نشینی تعبیر می‌شود و این گمان که در پس یک عقب نشستن، عقب نشینی های دیگری است، مانعی روانی در پذیرش تغییر است.
فقه محوری نظام درسی حوزه و نپرداختن کافی به دیگر علوم، از موانع تغییرات بوده است. پرداختن به فقه و اصول به مهجور ماندن مباحث کلامی، تفسیری و .. در حوزه انجامید. بسیاری از مبانی غیراصولی فقه بدون اینکه بحث شوند،‌ اصول پذیرفته شده بودند.
اما پس از انقلاب و رشد حوزه‌های علمیه از یکسو، مواجهه حوزه‌های علمیه با روشنفکری دینی در دهه هفتاد بخشی از حوزه را به سوی علوم دیگر سوق داد. در قم مؤسسات فراوانی ایجاد شد و طلاب را به مطالعه تخصصی دانش‌هایی غیر از فقه کشاند. دانشگاه‌های حوزوی مانند دانشگاه مفید، دانشگاه باقرالعلوم، دانشگاه ادیان و مذاهب، مؤسساتی مثل مؤسسه امام خمینی طلاب را با اندیشه‌هایی خارج از حوزه‌ها آشنا کرد. بسیاری از طلاب در این مؤسسات و دانشگاه‌ها با زبانهای دیگر آشنا شدند و بی واسطه اندیشه‌های غربیان را مطالعه کردند. روشن است که مواجهه با اندیشه نو، آگاهی نو می‌آورد و از آگاهی نو، پرسش‌ها و تردیدهای نو زاده می‌شود و پس از پرسش و تردید، انتظار تغییر و دگرگونی است.
از دیگر مسائلی که به زمینه‎سازی تغییرات کمک کرد، پیشرفت‎های فناوری بود. کتاب‎های فقهی و غیرفقهی تا نیم قرن پیش با چاپ سنگی و حتی خطی در اختیار افراد معدودی بود، چنانچه گاهی فقها از در دسترس نبودن برخی کتب خبر می‌دهند و متن آن را با واسطه نقل می‌کنند. اما اینک به سادگی و با یک لوح فشرده به تمام تاریخ فقه و دیگر علوم دینی دسترسی داریم. این اتفاق منابع فقهی را از کتابخانه‌ها و حجره‌های معدود خارج کرده و در دید همگان قرار داده است. بسیاری از غیرحوزویان و حتی غیر مسلمانان می‌توانند به این منابع نگاه کنند و حتی تحلیل و نقد کنند. برخورد دیگران با این منابع به گفتگو می انجامد و این گفتگو زمینه اندیشه نو را می‌سازد.
۶. حوزه‌های علمیه و تغییر
آیا تغییراتی که در اندیشه دینی به ویژه فقه رخ خواهد از حوزه‌های علمیه پدیدار خواهد شد؟ پرسش به این پاسخ ساده نیست. تغییر در علوم انسانی، تغییرات سازمانی نبوده است. بیشتر از آنکه یک گروه و مؤسسه نظریه نو مؤثر تولید کرده باشند، افراد و شخصیت‌ها نظرات نو و تغییرات را ساخته‌اند. اگرچه فضا و زمینه‌های اجتماعی در رشد و شکل گیری تفکر این افراد بی تأثیر نبوده است، اما نظریات نو در علوم انسانی وابسته به افراد بوده‌اند. چنانچه عبدالکریم سروش و بسیاری از روشنفکران دینی از حوزه‌های علمیه بیرون نیامدند، احتمال دارد نسل نو روشنفکران یا نواندیشان دینی نیز غیرحوزوی باشند. اما با توجه به سه ویژگی «آشنایی با علوم حوزوی»، «مواجهه مستقیم با متون غربیان» و «شناخت و تأثیر از روشنفکران»، زمینه و بستر ظهور نواندیشی دینی از حوزه‌های علمیه فراهم آمده است.
کتاب‌هایی مانند «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» از استاد ابوالقاسم فنایی، در شکل‌گیری و ترسیم آینده تغییرات فقهی تأثیرگذار خواهد بود. در این کتاب‌ها مواجهه فقه با اخلاق مدرن و راه حلی نو برای سازگاری فقه با اخلاق مدرن بیان شده است.
خلاصه
•آگاهی‌های نو و متد استنباط نو به سخن‌های نو می‌انجامد.
•نواندیشی‌ها در متن حوزه‌ها به سوی خالص سازی دین است. درگذشته این خالص سازی در برابر تفکرات اصولی و فلسفی بوده و به حدیث گرایی انجامید. اما نواندیشی جدید به خالص سازی به معنی جداسازی عرضیات دین از ذاتیات آن خواهد بود.
•نواندیشی حوزوی بیشتر رنگ و بوی فقهی خواهد داشت. دلیل آن در تعارض و ناسازگاری فقه و اخلاق مدرن است و توانایی الهیات برای تطبیق خود با تغییرات.
•موانع تغییرات در فقه را می‌توان عامل دینی «تقدس انگاری فقه»، عامل اجتماعی «تهدید جایگاه روحانیت» و عامل روانی «احساس عقب نشینی» و نظام درسی فقه محور حوزه‌ها برشمرد.
•تغییرات در علوم فردمحورند. اما این افراد از زمینه جدا نیستند. از این رو پیش بینی جناب نراقی با توجه به زمینه‌های تغییر در حوزه‌های علمیه، معقول است و دور از دسترس نیست. اگرچه به این معنا نیست که نسل بعد نواندیشان و روشنفکران از بیرون حوزه‌ها نیستند.
منتشر شده در دین آنلاین

خواجه نصیر؛ مردِ دگرگونی‎ها

فوریه 24, 2015

خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۸-۶۷۲ ق) فیلسوف، متکلم، فقیه، دانشمند، ریاضی‌دان و سیاست‌مدار ایرانی شیعه را به خاطر تأثیر شگرفش در تحولات علمی، اجتماعی و سیاسی عصر خود می‌توان مرد تغییر و تحول نامید.

نقش خواجه در احیای سنت عقلانی در عالم اسلامی بسیار درخشان است. پس از هجمات فراوان فخر رازی و غزالی و شهرستانی و دیگر متکلمان و فقهای ظاهرگرا و عرفا و حمایت حکومت‌ها از فکر اشعری تفکر عقلانی در جوامع اسلامی به افول گرائید. نقدهای فخر و غزالی فلسفه‌ی مشاء را که نماد خردگرائی بود به گوشه‌ی انزوا کشاند. دو کتاب نقد المحصل و شرح اشارات خواجه که سراسر پاسخ به نقدهای فخر علیه فلسفه است، بار دیگر خردگرائی را در عالم اسلامی احیا کرد. اشراب روش عقلانی فلسفی به کلام، مسیر کلام را در تفکر اسلامی تغییر داد و بر عقلانیت آن افزود.

در بعد سیاسی، خواجه پایه‌گذار دو تغییر بزرگ بود، یکی برچیده شدن بساط ستم عباسیان و دیگری رام کردن خوی سرکشی مغولان و در نتیجه اسلام آوردن آنان. پس از این‌که هلاکو به قلعه اسماعیلیه هجوم آورد، به پیش‌نهاد خواجه بدون جنگ و خون‌ریزی حاکم قلعه تسلیم شد. پس از این خواجه در نزد هلاکو قرب و ارج یافت. وی نه تنها از برخی جنگ‌ها و کشتارها جلوگیری کرد و حتی دانش‌مندی مانند ابن ابی الحدید معتزلی شارح نهج البلاغه را از مرگ نجات داد، بل‌که از قوم خون‌ریز مغول حاکمانی دانش‌دوست و آبادگر ساخت. وی نه تنها از آتش گرفتن کتاب‌خانه‌ها جلوگیری کرد، بل‌که رصدخانه و کتاب‌خانه‌‌ی بزرگ مراغه را بنا نهاد. هلاکو با مشورت خواجه نصیر بغداد را فتح کرد و دودمان عباسیان را که مستعصم آخرین خلیفه‌اش بود، برچید.

در حوزه‌ی آموزش، خواجه با تدوین رساله‌ها و کتب فراوان متون نو و قوی آموزشی را در اختیار متعلمان قرار داد. کتب خواجه هم‌چنان جزئی از کتب درسی حوزه‌های علمیه‌اند. این نوشتار به معرفی مختصر کتب درسی خواجه خواهد پرداخت.

۱: تجرید الاعتقاد، این کتاب کلامی را در عقاید شیعه‌ی امامیه نگاشته است. شش مقصد این کتاب را تشکیل می‌دهد. مقصد نخست در امور عامه و مقصد دوم در اعراض و جواهر است. در کتاب کلامی دیگر خواجه، قواعد العقائد این دو مقصد به عنوان مقدمه ذکر شده‌اند که در تجرید هم‌تراز دیگر مقاصدند. مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و افعال صانع است. مقصد چهارم در نبوت است و مقصد پنجم حول امامت. مقصد پایانی به مسأله معاد می‌پردازد.
در این کتاب خواجه روش و روی‌کردی نو در کلام را آغاز می‌کند و با شیوه‌ای فلسفی-کلامی در عقاید شیعه کتاب تجرید را بنا نهاد و در ارائه این نظام موفق بود. مهم‌ترین منابع کلامی پس از نصیرالدین طوسی، آثاری مانند اللوامع الالٰهیۀ سیوری، المواقف ایجی، المقاصد تفتازانی، و المجلی ابن ابی جمهور احسایی، بیش و کم وامدار روی‌آورد، ساختار و یا اندیشه‌های تجریدند.

از دیگر توفیقات این کتاب شروح و حاشیه‌های فراوان بر این کتاب است. نخستین شرح تجرد، کشف المراد علامه حلی، شاگرد خود خواجه است. شرح علامۀ حلی بر تجرید در حوزه‌های شیعی به عنوان متن درسی علم کلام رواج فراوان دارد. شرح مزجی تفرید الاعتماد ابوالعلاء بهشتی، شرح تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد شمس‌الدین محمودبن عبدالرحمان ابن احمد اصفهانی که میر سید شریف و دیگران بر این شرح حاشیه نگاشته‌اند، شرح مزجی علی ابن  محمد قوشچی معروف به شرح جدید و حاشیه ارزش‌مند شمس الدین خفری بر شرح قوشچی و شرح مفصل فیاض لاهیجی به نام شوارق الالهام از مهم‌ترین شروح تجرید الاعتقاد است.

۲. شرح الاشارات و التنبیهات: اشارات و تنبیهات را ابن سینا نوشته است. این کتاب از مهم‌ترین کتب فلسفی مشاء است. این کتاب در سه بخش عمده‌ی منطق(نمط نخست)، طبیعیات(نمط دوم و سوم) و مابعد الطبیعه (نمط چهارم تا نهم) تدوین شده است. دو نمط پایانی این کتاب بر خلاف نمط‌های پیشین که شیوه‌ای صرفاً بحثی و عقلی داشت به مباحث عرفانی می‌پردازد و یکی از متون کم‌نظیر عرفان محسوب می شود. فخر رازی با نگاشتن شرحی به آن که در واقع نقد و جرح این کتاب بود، تا مدت‌ها فکر عقلانی را منزوی کرد. خواجه نصیر با نگاشتن شرح اشارات و روشن کردن آراء ابن سینا و پاسخ‌گویی به انتقادات فخررازی، تفکر فلسفی را احیا کرد. قطب رازی در کتاب محاکمات به داوری میان شرح خواجه و فخر می‌پردازد. این کتاب هنوز به عنو.ان متن درسی مشاء در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها تدریس می‌شود.

۳. اساس الاقتباس: این کتاب در علم منطق به زبان فارسی نگاشته شده است و از مهم‌ترین متون منطق در کنار شفاء ابن سینا محسوب می‌شود. متن کتاب ساده است و از تعقید به دور است و از قلت و ان‌قلت های بی‌ثمر خالی است و تمام ابواب منطق را شامل می‌شود.
این کتاب به تصحیح و تعلیقه‌ی عبدالله انوار منتشر شده است و نیز این کتاب توسط مصطفی بروجردی بازنگاری شده است و به فارسی جدید برگردانده شده است.

۴. آداب المتعلمین: رساله‌ای در تعلیم و تربیت به عربی. شیوه‌های تعلیم تربیت از موضوعاتی است که دیرباز در تمدن اسلامی مورد بحث و تحقیق دانشمندان و فیلسوفان بزرگ بوده و آثار متعددی به طور مستقل یا در ضمن آثار دیگر در این باره پدید آمده است.

“آداب المتعلمین” خواجه نصیر به رغم ایجاز، از برجسته‌ترین آثار در این زمینه به شمار می‌رود. این رساله از همان ایام تالیف، چنان شهرت و مقبولیتی یافت که به صورت کتاب درسی جنبی در مدارس و حوزه‌‌های علمی درآمد؛ چنان که در عصر ما نیز در “جامع المقدمات” که از مشهورترین کتب مقدماتی طلاب علوم دینی است نیز درج گردیده است. خواجه در آغاز رساله تصریح کرده که چون تحصیل علم برای طالبان دشوار آمده و کسانی هم که در این کار مجاهدت می‌کنند ممکن است در بسیاری موارد بهره چندانی برنگیرند، تلاش نموده راه و روش علم آموزی را، آن چنانکه از استادان خویش شنیده یا در کتاب‌ها خوانده به اختصار بیان کند. این کتاب در دوازده فصل تدوین شده است.

 *
این متن را چند سال پیش، برای پایگاه روات حدیث
 -که دیگر نیست- نوشتم.

تلاش‎های پس از آخوند برای تغییر ابواب علم اصول

فوریه 22, 2015

دوران پس از وحید بهبهانی (م۱۲۰۵ه)، عصر تکامل اصول فقه است. سید محمدباقر صدر سه مرحله را برای اصول برمی‌شمرد، عصر آماده‌سازی، عصر علم و عصر کمال. [المعالم الجدیده، ص ۸۷]. دکتر ابوالقاسم گرجی تحولات علم اصول را از آغاز تا امروز به نه دوره تقسیم می‌کند.[تاریخ فقه و فقها،۳۲۸] در هر دو تقسیم، آغازگر دوران تکامل وحید بهبهانی است که به مبارزه با اخباریین پیوست. ویژگی این دوره زدودن علم اصول از مسائل کلامی غیرمرتبط و طرح مباحثی نو در اصول بود. این دوره همراه با تدقیق و تحقیق فراوان همراه است.

صدر اصولیین این دوره را به سه دسته تقسیم می‌کند. طبقه نخست شاگردان مستقیم وحید بهبهانی، مانند؛ میرزای قمی (۱۲۳۱ ه) و کاشف الغطاء (۱۲۲۷ ه). در طبقه دوم فقهایی مانند شریف العلماء (۱۲۲۷ ه)، ملا احمد نراقی (۱۲۴۵ه) و صاحب جواهر (۱۲۶۶ ه) دیده می‌شوند. طبقه سوم که علم اصول به اوج می‌رسد با شیخ مرتضی انصاری (۱۲۸۱ ه) آغاز می‌شود و پس از آن شاگردان وی به تکمیل و ارتقاء مکتب وی پرداخته‌اند. [المعالم الجدیده، ۸۸]

در این دوران کتب فراوانی در اصول تألیف شد. مهم‌ترین کتب این دوره را می‌توان این چنین شمرد؛ الفوائد الحائریه وحید بهبهانی، هدایه المسترشدین محمدتقی اصفهانی (۱۲۴۸ه)، الفصول فی علم الاصول محمدحسین اصفهانی (۱۲۶۰ه)، فرائدالاصول معروف به رسائل شیخ انصاری و کفایه الاصول آخوند خراسانی (۱۳۲۹ه).

شیخ انصاری فرائدالاصول را بر مبنائی نو پایه‌ریزی کرد و مسائل را بر اساس قطع و ظن و شک بنا نهاد. در مبحث ظن به کتاب و سنت و اجماع پرداخت و اصول عملیه را که موضوعشان شک بود، در مبحث شک جا نهاد. این فصل‌بندی نو در کنار نوآوری‌‌هایی مانند حکومت و ورود به تکامل اصول کمک فراوانی کرد.

پس از شیخ انصاری، آخوند محمدکاظم خراسانی کتاب کفایه الاصول را در سال ۱۳۲۰ هـ نوشت. این کتاب پس از چندین دوره تدریس خارج اصول به رشته تحریر درآمد و مشتمل بر آخرین آراء اصولی وی بود. این کتاب پس از تألیف محور دروس سطوح عالی و خارج حوزه‌های علمیه شد. طلاب کفایهالاصول را در سال‌های پایانی سطح پس از فراگیری فرائدالاصول درس می‌گیرند. هم‌چنین محور ابواب دروس خارج کتاب کفایه است و مدرسین خارج اصول مباحث خود را بر اساس آن تنظیم ‌می‌کنند. پس از تألیف کفایه صدها شرح و تعلیقه بر آن نگاشته شد و دیگر کتب اگر شرح یا تعلیقه بر آن نبود بر اساس تبویب آن بود.

کفایه از یک مقدمه و هشت مقصد و یک خاتمه تشکیل شده است. مقدمه به تعریف علم اصول و موضوع آن و چیستی تمایز علوم و غرض علم اصول و هم‌چنین به چیستی وضع و علائم آن و احوال لفظ و بحث صحیح و اعم، استعمال لفظ در اکثر از معنا و مشتق پرداخته است. مقدمه شامل مباحثی است که از مبادی علم اصولند نه از اجزاء و مسائل آن.

هشت مقصد کفایه را می‌توان به دو دسته کلی مباحث الفاظ و مباحث حجت تقسیم کرد. فرائدالاصول شیخ انصاری به مباحث الفاظ نمی‌پردازد و کفایه از این جهت جامع‌تر از رسائل شیخ است. پنج مقصد نخست مباحث الفاظ را شامل می‌شوند. مقصد اول درباره‌ امر، دوم در نهی، سوم در مفاهیم، چهارم در عام و خاص و پنجم در مطلق و مقید و مجمل و مبین است. سه مقصد ششم تا هشتم مباحث حجت را تشکیل می‌دهند؛ مقصد ششم در امارات و هفتم در اصول عملیه و مقصد پایانی در تعادل و تراجیح است که از ملحقات مباحث حجت است. آخوند در خاتمه مبحث اجتهاد و تقلید را طرح می‌کند که در واقع مبحثی اصولی نیست و از این جهت به عنوان خاتمه طرح شده است.

این دسته بندی همچنان بر کتب اصولی و دروس خارج حوزه‌های علمیه سایه افکنده است. محوریت کفایه در کتب اصولی و دروس خارج را نمی‌توان در یک کتاب فقهی دید؛ چنان‌چه برخی شرایع را محور دروس خارج فقه قرار داده‌اند و بسیاری عروه الوثقی سید کاظم یزدی را. مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی تحریرالوسیله امام خمینی را محور درس خارج فقه خود قرار داده بود. اما در اصول تنها کفایه محوریت دارد.

پس از آخوند خراسانی تا به امروز سه نسل از شاگردان مستقیم و باواسطه‌ وی، با شرح و تعلیقه بر کتاب وی به غنای علم اصول افزودند. در هر سه نسل برخی علمای اصولی به تلاش برای بازسازی و نوآوری ابواب اصول دست زدند. اگرچه این تلاش‌ها در زمان خود به ثمر ننشست و تاکنون نتوانسته است بر فصل بندی کتاب کفایه چیره شود، اما تأثیر آن در حوزه‌های علمیه نمایان است.

در طبقه نخست شاگردان آخوند، شیخ محمدحسین غروی اصفهانی مشهور به کمپانی (۱۳۶۱ ه) برای نخستین بار برای تغییر ابواب اصول تلاش کرد. وی نگارنده نهایهالدرایه یکی از دقیق‌ترین و مهم‌ترین تعلیقه‌ها بر کفایه است. در اواخر عمر به تألیف الاصول علی النهج الحدیث پرداخت. وی این کتاب را چنان‌چه از اسمش روشن است بر اسلوبی نو و فصل‌بندی تازه بنا نهاد. اما این کتاب تنها تا مبحث اِجزاء نوشته شده است و هیچ‌گاه به پایان نرسید و مؤلف پیش از اتمام درگذشت.

علت آن‌که غروی اصفهانی به تلاش برای تغییر ابواب دست زد این بود که بسیاری از مسائلی که در بحث الفاظ مطرح می‌شدند، جهت طرح آن‌ها لفظ نبود، بله گاهی از مستقلات عقلی بودند و گاهی از غیرمستقلات عقلی. برای نمونه بحث مقدمه واجب و ضد و اجزاء در کفایه از مباحث الفاظ است. اما لحاظ طرح این مباحث عقلی است نه لفظی. این سؤال که آیا وجوب یک شیء دلالت بر وجوب مقدمه آن می‌کند، بحثی لفظی نیست بل‌که عقلی است. الاصول علی النهج الحدیث در تلاش بود که این مباحث را از عنوان عام الفاظ جدا کند و در بابی مستقل بگنجاند.

دسته‌بندی کتاب ناتمام الاصول علی نهجه الحدیث چنان‌چه در مقدمه مؤلف مرحوم آمده است شامل یک مقدمه و چهار باب و یک خاتمه است. مقدمه در مبادی تصوری و تصدیقی است. خود این مبادی به مبادی لغوی و مبادی حکمی تقسیم می‌شوند. باب اول از ابواب چهارگانه را مسائل عقل نظری و عملی تشکیل می‌دهد و در باب دوم به مباحث لفظی می‌پردازد. مؤلف این بخش را به سه مقصد تقسیم می‌کند. باب سوم مطابق مقصد ششم و هفتم کفایه است و به حجت‌ای شرعیه در فقه می‌پردازد. باب چهارم نیز مانند مقصد آخر کفایه به تعارض دو حجت اختصاص دارد. خاتمه شامل سه مبحث برائت، احتیاط و اجتهاد و تقلید است. در این کتاب اصول عملیه که از کتاب رسائل شیخ جزء مهمی از اصول شمرده می‌شد، در یک باب نیامده است. بل‌که دو مبحث برائت و اشتغال در خاتمه آمده است و استصحاب در باب سوم مطرح شده است که از حجج شرعی بحث می‌کند. .[بحوث فی الاصول،۲۲]

نسل دوم شاگردان آخوند، به دو تغییر متفاوت در تبویب مباحث اصولی روی آوردند. نخست محمدرضا مظفر از شاگردان غروی اصفهانی به نگارش کتاب اصول الفقه همت گماشت. این کتاب برای تدریس در دوره‌ی مقدمات تألیف شد و آن را پیش از رسائل و کفایه می‌خواندند. این کتاب با توجه به همان اشکال غروی اصفهانی بر فصل بندی کفایه، فصل‌بندی نوی را ارائه داده است که بسیار متأثر از کتاب الاصول علی النج الحدیث است.

اصول فقه مظفر، از یک مقدمه که به مبادی علم و وضع و تحلیل‌های لغوی اختصاص دارد و چهار مقصد تشکیل شده است. مقصد اول به مباحث الفاظ مانند دلالت صیغه امر بر وجوب، مفهوم و منطوق می‌پردازد. در مقصد دوم وی همانند استاد خود استلزامات عقلی را از مباحث الفاظ جدا کرده است. در این مقصد مباحثی هم‌چون مقدمه واجب، ضد، اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد و … دیده می‌شود. مقصد سوم در مباحث حجت است. مقصد چهارم در اصول عملیه. در مقصد سوم از ادله‌ای که حجیت آن نفی می‌شود مانند قیاس و استحسان نیز بحث می‌شود. این ادله نزد علمای عامه حجت شمرده می‌شوند، دیدگاه مظفر به طرح این ادله انتقادی است و مطابق رأی اصولیون شیعی آن‌ها را رد می‌کند.

تقسیم بندی اصول فقه اگرچه متأثر از الاصول علی النهج الحدیث است، اما با تجمیع اصول عملیه در مقصد چهارم و تقدیم مباحث لفظی بر عقلی و نیز یک باب کردن مباحث حجت با تعادل و تراجیح از کتاب استاد جدا می‌شود. این کتاب نیز همانند کتاب پیشین ناتمام ماند و مباحث اصول عملیه به پایان نرسید. از این جهت احتمال داشت این کتاب بخش پایانی به نام خاتمه داشته باشد.

از دیگر شاگردان مرحوم محمدحسین اصفهانی که مباحث اصولی را بر این شیوه بنا نهاد، مرحوم آیت الله محمدتقی بهجت بود. کتاب اصولی وی بر اسلوب استاد خود در الاصول علی النهج الحدیث است و از اسلوب کفایه اعراض کرده است.

دومین تلاش متفاوت برای ارائه فصل بندی نو مسائل اصول را شهید سید محمدباقر صدر آغاز کرد. وی در دو کتاب المعالم الجدیده و دروس فی اصول الفقه که به حلقات ثلاث مشهور است به تبویب نوی دست زد. تلاش غروی اصفهانی و به تبع وی محمدرضا مظفر نوعی جداسازی مسائل و تفکیک بود. ایشان مسائل مستقلات و غیرمستقلات عقلی را از مباحث الفاظ جدا کردند و در فصلی جدا قرار دادند، به این معنا که نگاه به مسائل عوض نشد و تنها تفکیک مباحث را در پی داشت؛ اما شهید صدر نگاه به مسائل اصول را تغییر داد و به دنبال آن ابواب مباحث را دگرگون ساخت. پیش از وی اصول در دو بخش مباحث الفاظ و مباحث حجت طرح می‌شد و با رویکرد غروی اصفهانی و مظفر مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلی از مباحث الفاظ جدا شد. در این نگاه چند مبحث متفاوت در کنار هم قرار داشتند که غرض واحد باعث اجتماع آنان بود. اما در نگاه صدر یک سایه کلی بر تمام مباحث حاکم است و همه مباحث در سایه آن مطرح می‌شوند و چند مسأله جدا از هم با غرض واحد نیستند. صدر در مباحث مقدماتی با نظری تازه درباره موضوع علم اصول پایه‌های طرح نو خود را درمی‌اندازد. او موضوع علم اصول را ادله نمی‌داند بل‌که هرچه که شأنیت دلیل بودن و عنصر مشترک عملیات استنباط حکم بودن را داشته باشد، موضوع علم اصول است. وی آن‌گاه به تنویع بحث می‌پردازد.

فقیه وقتی در برابر حکمی قرار می‌گیرد دو حالت پیش‌روی اوست؛ یا به دلیل دست می‌یابد که کاشف حکم باشد یا به دلیل کاشف دست نمی‌یابد بل‌که به دلیلی دست می‌یابد که کاشفیت ندارد، اما وظیفه عملی وی را در برابر حکم مجهول تعیین می‌کند. با این تقسیم مباحث اصولی به دو مبحث تقسیم می‌شود، یکی مبحث ادله محرزه و دیگری اصول عملیه. در هر استدلال فقهی، فقیه در یکی از این دو موضع قرار می‌گیرد و احتمال سومی طرح نمی‌شود.
در اصول، از عناصر مشترک و قواعد کلی، که دلیل و اصل عملی را در برمی‌گیرد، بحث می‌شود. آن‌چه در دوقسمت کلی اصول، کارگشا و مشترک است عنصر قطع است و از این رو مسءله قطع به ابتدای اصول منتقل شده است و به عنوان عنصر مشترک در تمامی قسمت‌ها بررسی می‌شود. با توجه به قطع مباحث اصول در دو قسمت دلیل و اصل دنبال می‌شود.

در بخش ادله محرزه، سه نوع دلیل که با توجه به عنصر قطع یا تامند یا متمَم، بررسی می‌شوند؛ دلیل لفظی، دلیل عقلی و دلیل استقرائی. مباحث الفاظ که پیش از مباحث حجت مطرح می‌شود، زیر عنوان دلیل لفظی که خود زیرمجموعه ادله محرزه است، طرح می‌شود. در دلیل عقلی به استلزامات و روابط احکام با هم پرداخته می‌شود و مسائلی هم‌چون ضد و اجزاء . مقدمه واجب تحت این مبحثند. در دلیل استقرائی هم از رابطه قیاس و استقراء سخن به میان می‌آید. در این بخش استقراء مباشر مطرح می‌شود و آن مجموعه قراینی است که ما را به دلیل حکم نه خود حکم می‌رساند و شامل مباحث اجماع و شهرت و سیره و بناء عقلا می‌شود. پایان بخش نخست، مبحث تعارض میان ادله است.

بخش دوم که شامل اصول عملیه است، با مبنای متفاوت صدر در اصل اولی، این مباحث را دگرگون می‌بینیم. صدر قائل است اصل اولی در تکالیف احتیاط است، این اصل بر مبنای نظریه حق الطاعه شکل می‌گیرد. به این معنا که هرگاه ملف شک داشته باشد در این موضوع تکلیفی هست یا نه، اصل اولی این است که تکلیفی وجود دارد و مکلف باید خود را بری الذمه کند. این نظریه مخالف مبنای مشهور اصولیین است که قائلند اصل اولی برائت است و در شک در تکلیف حکمی بر گردن مکلف نیست.[درآمدی بر علم اصول، علی صفائی حائری،۶۳-۶۷، انتشارات لیله القدر]

نگاه نو صدر به مباحث اصول و دگرگون کردن تبویب اصول، با استقبال مواجه نشد. شاید نثر نوین و عصری و ناآشنائی اساتید با این دسته‌بندی نو در مهجور بودن آن بی‌تأثیر نباشد.

در نسل سوم شاگردان آخوند، تلاش‌هایی برای دگرگونی انجام شده است. الرافد آیت الله سید علی سیستانی و مبادی الاصول عبدالهادی فضلی و نیز ترتیب ابواب درس خارج اصول صادق لاریجانی را از جمله کوشش‌هایی است که برای تغییر تبویب و در نییجه ارتقاء و تکامل اصول دانست.

اگرچه روح حاکم بر کتب اصولی و دروس خارج اصول همچنان همان تبویب کفایه است؛ چنان‌چه دو کتاب الموجز و الوسیط آیت الله جعفر سبحانی که برای تدریس در دوره مقدمات نگاشته شده است، از کفایه تبعیت کرده‌است، اما باید آرام آرام شاهد ثمربخشی تلاش‌های اصفهانی و مظفر و صدر در فصل‌بندی جدید اصول باشیم.

پ.ن:
این یادداشت را برای شماره مرداد ۱۳۹۰ مجله شهروند امروز نوشته بودم.
کتاب فلسفه علم اصول آیت الله لاریجانی به تازگی چاپ شده است. درباره اش خواهم نوشت.

درس خارج چیست

ژانویه 6, 2015

درس خارج عالیترین سطح دروس حوزه است. این دوره به صورت سنتی، پس از طی دو دوره مقدمات و سطح آغاز می‌شود. در دوره مقدمات ادبیات عرب، منطق، فقه و اصول نیمه استدلالی تدریس می‌شود و در دوره سطح فقه و اصول استدلالی اما به صورت متن‌محور ارائه می‌گردد.

درس خارج را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «ارائه استدلالی درس بدون تکیه بر متن خاص». در این درس، استاد نظرات مختلف درباره موضوع مورد بحث را مطرح می‌کند و ادله آن را بازگو و نقد می‌کند و در آخر نظر خود را ارائه می‌کند.

نظام آموزشی حوزه، نظامی فقه‌محور است. این نظام به گونه‌ای برنامه‌ریزی شده است که هدف آن تربیت مجتهد و فقیه باشد. دروس اصلی در دوره مقدمات و سطح، همه متون فقه و اصول است. دیگر دروس اعم از تفسیر و کلام و فلسفه و… همه به صورت جنبی ارائه می‌شود و بسیاری از طلاب به صورت غیرحضوری آن‌ها را فرا می‌گیرند.

فقه‌محوری باعث شده است که دیگر علوم در انزوا و گوشه قرار گیرند. اگر چه وقتی گفته می‌شود «درس خارج»، نخست درس فقه و اصول فقه به ذهن می‌آید، اما آیا می‌توان درس خارج را منحصر در این دو علم کرد که یکی مقدمه و دیگری ذی المقدمه است؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان برای دروس کلام، فلسفه، تفسیر و… نیز درس خارج برگزار کرد یا نه؟

آنچه درس خارج را تشکیل می‌دهد، ارائه مستند و استدلالی نظر استاد و بررسی نظرات دیگران و نقد ادله آنان است. هر علم حوزوی این زمینه را داشته باشد که درباره مسائل آن، نظرات و استدلال‌های مختلف گفته شود، می‌توان برای آن درس خارج برگزار کرد. مثلاً می‌توان به علم کلام اشاره کرد. فرقه‌های مختلف کلامی و حتی اختلافات کلامی یک فرقه و مذهب خاص می‌تواند بحثی برای یک درس خارج باشد. برای نمونه، تفاوت کلامی مکتب شیعی بغداد و مکتب شیعی قم در عصمت ائمه اطهار و دیگر نظرات در این باب، و بررسی استدلال‌های مختلف و نقد آنان موضوع چند جلسه درس خارج کلام باشد.

همین را می‌توان در علوم حوزوی دیگر مانند تفسیر و فلسفه نیز گفت. علاوه بر اینکه از جهت اثباتی اشکالی در برگزاری دروس خارج غیرفقه و اصول نیست، در مقام وقوع نیز این اتفاق افتاده است. به عنوان نمونه می‌توان به درس تفسیر آیت الله جوادی آملی اشاره کرد. در این درس نظرات مختلف تفسیری بیان و نقد می‌شود و در آخر استاد نظر خود را بیان می‌کند. همچنین دروس خارج فلسفه و کلام در حوزه علمیه برگزار می‌شود و نمی‌توان گفت که این اختصاص به فقه و اصول دارد.

عنوانی مانند درس خارج مهدویت عنوانی شبیه درس خارج «صلاه» است. به این معنا که هر دو، مسئله‌ای از مسائل علم خود را بررسی می‌کنند. مهدویت مسئله‌ای کلامی است و مبحث صلاه مسئله‌ای فقهی است.

*
پیش از این برای مجله اینترنتی تقریر نوشته بودم. گویا دیگر در دسترس نیست.

مینیمال نویسی در تدوین کتب آموزشی حوزه

ژانویه 23, 2014

ملاسعدالدین تفتازانی(۷۱۲-۷۹۱ ه.ق) وقتی تهذیب المنطق را نگاشت، ادعا کرد هر کس توانست یک واو از این کتاب کم کند بدون این‌که به معنایش خلل وارد کند، در ازای هر کلمه‌ای یک سکه جایزه خواهد داد. شیخ بهائی (۹۵۳-۱۰۳۰ ه.ق) دو قرن بعد در پاسخ به این ادعا گفت اگر من آن زمان بودم، صدها سکه از وی می‌گرفتم.

متن محوری در نظام آموزشی حوزه
نظام آموزشی حوزه‌های علمیه تا پیش درس خارج، متن محور است. بدین معنا که یک کتاب خاص به عنوان متن درسی انتخاب می شود و استاد در‌صدد است که محتوای کتاب و نظرات مؤلف را به شاگردان بیاموزد ولوا ین که گاهی اندیشه‌های مؤلف مخالف نظر مشهور باشد. از این رو در تاریخ علمی حوزه ها دانشمندان بسیاری برای تصنیف کتب درسی تلاش کردند‌.

شیوه‌های متفاوت تدوین کتب درسی
با نگاهی که به کتب درسی حال و گذشته‌ی حوزه‌ها، شیوه‌های گوناگونی را در تألیف و تدوین این کتاب‌ها مشاهده می‌کنیم. برخی کتب به نظم تدوین شده‌اند مانند الفیه این مالک در نحو، منظومه ملاهادی سبزواری در منطق و فلسفه. دسته‌ای از کتب درسی بر پایه‌ی متنی دیگر بنا شده‌اند و شرح یا حاشیه بر متنی دیگرند، مانند النهجة المرضیه جلال‌الدین سیوطی که شرحی مزجی بر الفیه است یا الروضة البهیة شهید ثانی که شرخ المعة الدمشقیه شهید اول است، هم‌چنین می‌توان به حاشیه ملاعبدالله بر تهذیب المنطق تفتازانی اشاره کرد. حتی گاهی در میان کتب درسی رایج کتاب‌هایی یافت می‌شود که شیوه‌ی تدوین آن درسی نیست و خود مؤلف هم بنای نوشتن کتاب درسی را نداشته است، اما به دلیل قوت محتوا به کتاب درسی تبدیل شده است. از این میان می‌توان به کتاب مکاسب و رسائل شیخ انصاری و هم‌چنین معالم اشاره کرد.

موجزنویسی کتب درسی
یکی از شیوه‌هایی که در کتب درسی حوزه مرسوم بوده است، موجزنویسی است. موجزنویسی به این معنا که مصنف تلاش کرده است که متن کتاب به گونه‌ای باشد که مسائل علم را در کم‌ترین کلمات بنویسند و واژه‌های توضیحی و تفسیری را به کار نبرند. همین سبک امروزه یکی از سبک‌های ادبیات داستانی است که به آن مینیمالیسم گفته می‌شود. مینیمالیسم یا ساده‌گرایی در ادبیات، سبک یا اصلی ادبی است که بر پایه فشردگی و ایجاز بیش از حد محتوای اثر بنا شده‌است. مینیمالیست‌ها در فشردگی و ایجاز تا آنجا پیش می‌روند که فقط عناصر ضروری اثر، آن هم در کمترین و کوتاه‌ترین شکل، باقی بماند. به همین دلیل کم حرفی از مشخص‌ترین ویژگی‌های این آثار است. «ریموند کارور» نویسنده آمریکایی از مشهورترین مینی‌مال‌نویس‌ها در ادبیات داستانی است.

تهذیب المنطق، الصمدیة،  اللمعة الدمشقیة، کفایة الاصول 
تفتازانی در مقدمه ی تهذیب المنطق پس از حمد و ثنای خداوند این‌گونه می‌نویسد: وبعد فهذا غایة تهذیب المنطق فی تحریر المنطق و الکلام. ملاعبدالله در حاشیه این کلمات می‌نویسد که نگفته است در بیان منطق و کلام؛ زیرا در واژه‌ی تحریر اشاره به این است که این کتاب از حشو و زیادت خالی است. [حاشیه ملاعبدالله، ص ۱۱] برای نمونه می توان به این عبارت اشاره کرد که معنای لفظ مشترک و منقول [با اشاره به انواع آن] و نیز حقیقت و مجاز را در بیست کلمه گفته است. و ان کثر فان وضع لکل فمشترک و الا فان اشتهر فی الثانی فمنقول ینسب الی الناقل و الا فحقیقة و مجاز.

اما می‌توان شاهکار موجزنویسی را در کتاب صمدیه مشاهده کرد. این کتاب را بهاءالدین محمد بن‏ حسین عاملی معروف به شیخ بهائی تحریر کرده است. این کتاب از دیرباز تا به امروز به عنوان یکی از متون درسی ادبیات عرب در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود. مؤلف با رعایت حسن اعجاز به بیان ابواب گوناگون علم نحو پرداخته است و خوانندگان را در پیچ و تاب قیل وقال‌ها فرونینداخته و تلاش کرده است تا به بیان لب اللباب و فصل الخطاب مباحث بسنده کند. تبویب این کتاب طرحی نو در تبویب مباحث نحوی است.[نگاهی به کتاب الحدائق الندیة، کتاب ماه دین، شماره ۱۵۱]  می‌توان زیبایی ایجاز را در این کلمات شیخ بهائی دید: « و المبرد ان کان کالخلیل فکالخلیل و الا فکیونس و الا فکالبدل» که در مقام بیان قول مبرد است.

هم چنین می‌توان به کتاب اللمعه الدمشقیه اشاره کرد که به صورت موجز نگاشتهشده است و شهید ثانی بر آن شرح نوشته است. کتاب کفایة الاصول آخوند خراسانی نیز یک دوره اصول استدلالی است که در کمترین کلمات نوشته شده است. اما متن این کتاب به قدرت متون دیگر کتب نیست. آخوند این کتاب را در حالی نوشت که علم اصول متورم شده بود و کتب اصولی حجیم شده بودند.

در کنار تصنیف کتب موجز، تلاش هایی برای تلخیص و موجزکردن کتب دیگران مؤلفان نیز مشاهده شده است. مثلا خطیب قزوینی به تلخیص مفتاح العلوم سکاکی دست زد.
امروزه شیوه موجزنویسی کتب درسی تقریبا منسوخ شده است و کسانی که به تدوین کتب درسی همت می‌گمارند سعی می‌کنند به جای واژه‌های کوتاه و موجز ومغلق، عباراتی ساده را به خواننده تقدیم کنند و اصل را بر ساده فهمی می‌گذارند. در واقع این اشکال به موجزنویسی وارد است که موجب مغلق شدن و دیرفهمی عبارات می‌شود و در بسیاری اوقات به معما می‌مانند و طلاب وقت بسیاری را به حل رموز عبارت می‌گذرانند. اما می‌توان در یادماندگی را از محاسن موجزنویسی برشمرد. تلاش محصل برای یافتن معنای عبارت موجب می‌شود این عبارت کوتاه که دربردارنده معانی بسیار است تا سالها در یاد بماند.

نوشته شده برای پایگاه روات حدیث

نگاهی به روایات نفی فلسفه

اکتبر 16, 2011

اندیشه هم‌واره هم‌راه بشر بوده است و نمی‌تواند در حصار جغرافیایی محدود شود. اگرچه برخی اندیش‌مندان در برخی نقاط موجب رشد و تعالی تعقل شده‌اند و سرزمینی را از لحاظ اندیشیدن در جای‌گاهی برتر از مکانی دیگر نشانده‌اند، اما این سبب نمی‌گردد که اندیشه زندانی مکان و زمان شود. رشد اندیشه بسیار تابع شرایط اجتماعی و سیاسی بوده است و این‌که اندیشه در مکانی بیشتر رشد می‌کند تا مکانی دیگر را باید در عوامل بیرونی اندیشه نیز جست. حمایت از دانش‌مندان و مدارس نشر اندیشه‌ها و تضارب آراء و در نتیجه پدید آمدن نظریات نو را در بردارد، و خفقان و استبداد موجب انزوای اندیشه می‌شود.

نمی‌توان کتاب و سنت را مقابل اندیشه قرار داد؛ زیرا سراسر قرآن دعوت به اندیشه و تعقل است و برخاستن رسولان رستاخیز گنج‌های خرد بود.

فَبَعَثَ فِیهمْ رُسُلَهُ، وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَیُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بَالتَّبْلِیغِ، وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ
پس پیامبران را به میانشان بفرستاد. پیامبران از پى یکدیگر بیامدند تا از مردم بخواهند که آن عهد را که خلقتشان بر آن سرشته شده ، به جاى آرند و نعمت او را که از یاد برده اند، فرا یاد آورند و از آنان حجّت گیرند که رسالت حق به آنان رسیده است و خردهاشان را که در پرده غفلت ، مستور گشته ، برانگیزند. -نهج البلاغه، خطبه‌ی اول –

اسلام و نشر آن در جزیرة العرب و دیگر ممالک، اندیشه‌ها و تفسیرهای گوناگونی را در پی داشت. گاهی این اندیشه‌ها هم‌دیگر را تکفیر می‌کردند و به جنگ هم می‌آمدند. اندیشه‌های اشاعره،معتزله، خوارج و …  را در کنار اندیشه‌ی اهل بیت علیهم السلام می‌توان از اندیشه‌های رایج سده‌های نخستین اسلام نام برد. اختلاف اندیشه‌ها مباحثات و مناظرات و گاه جنگ و خون‌ریزی را در پی داشت. چنان‌چه وقتی معتزله در زمان مأمون قدرت داشتند به حذف اهل حدیث و ظاهرگرایان دست زدند و پس از روی کار آمدن متوکل معتزله به انزوا گرائیدند و سرکوب شدند. ( آقانوری، علی، زمینه‌های اجتماعی و سیاسی اوج و فرود تفکر اعتزال ، مجله‌ی طلوع، شماره ۱۵)

فتوحات ممالک دیگر توسط مسلمین، سبب آشنائی با فرهنگ‌ها و اندیشه‌های نو گردید، اگرچه ابتدا در برابر این اندیشه‌ها مقاومت می‌کردند و هر فکری غیر از قرآن را باطل می‌شمردند و  با بی‌توجهی از آنان گذر می‌کردند، اما آرام آرام با رشد جوامع اسلامی ونیاز به آموختن اندیشه‌ها وفنون نو رو به ترجمه متون علمی دیگر ممالک آوردند. اگر چه آغاز ترجمه با برگرداندن متون تاریخ ملوک به دستور خلفای اموی آغاز گردید، اما دوران منصور را می‌توان آغاز رسمی نهضت ترجمه به حساب آورد.در دوره‌ی منصوربیش‌تر متون طب ونجوم به عربی ترجمه شدند. هارون و مأمون کمک فراوانی به ترجمه‌ی کتب کردند. گرایش مأمون به فکر معتزله و رشد مباحث فکری تالیف و ترجمه‌ی کتب فراوان کلامی را در پی داشت. گرایش اعتزال به عقلانیت موجب شد که مأمون دستور ترجمه‌ی کتب فلسفی را بدهد. برخی نیز علت این دستور را خواب مأمون وهم‌صحبتی وی با ارسطو می‌دانند. (ماهنامه تاریخ اسلام، شماره ۴، جان احمدی، فاطمه )

برخی نیز ترجمه‌ی متون فلسفی را مبارزه با اندیشه‌های اهل بیت دانسته‌اند. مرحوم میرزا مهدی اصفهانی مؤسس مکتب تفکیک از علامه مجلسی نقل می‌کند:

قال: اقول هذه الجنایة علی الدین وتشهیر کتب الفلاسفة بین المسلمین من بدع خلفاء الجور المعاندین لائمة الدین لیصرفوا الناس عنهم وعن الشرع المبین.
علامه مجلسی می‌گوید این جنایت بر دین و گسترش آثار فلاسفه از بدعت‌های خلفای جور و دشمن اهل بیت بوده است تا مردم را از ایشان و دین مبین بازدارند. (اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، ص۴)

برای این تحلیل از نهضت ترجمه دلیل مستندی ارائه نشده است. اما برخورد ائمه‌ی اطهار با آثار فلسفی و ترجمه‌ی آن و خود فلسفه چه بوده است، نقل روشنی نداریم. اگرچه مخالفین فلسفه مدعی‌اند که برخورد ائمه علیهم السلام در برابر فلسفه منفی بوده است و اهل فلسفه در روایات مذموم شمرده شده‌اند، در آثار مخالفین فلسفه تنها دو روایت ذکر شده است. ( مظفری، حسین، بنیان مرصوص، ص ۷۱)

روایت نخست:

قال الصادق علیه‌السلام: فتباًّ  و خیبةً و تعساً لمنتجلی الفلاسفة کیف عمیت قلوبهم عن هذه الخلقة العجیبة حتی انکروا التدبیر و العمد فیها …
نفرین و ناامیدی و ناکامی باد بر مدعیان فلسفه! چگونه قلب‌های ایشان از دیدن این آفرینش عجیب کور است تا آن‌جا که تدبیر در آن را انکار می‌کنند! ( بحار الانوار،ج ۳، ص ۷۵ و ج۶۱، ص ۳۲۷- نقل و ترجمه از بنیان مرصوص،ص ۷۴)

روایت دوم:

نقلا عن السید المرتضى ابن الداعی الحسینی الرازی ، بإسناده عن الشیخ المفید ، عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ، عن أبیه محمد بن الحسن ، عن سعد بن عبد الله ، عن محمد بن عبد الله ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن الإمام الحسن العسکری ( علیه السلام ) ، أنه قال لأبی هاشم الجعفری :
” یا أبا هاشم ، سیأتی زمان على الناس وجوههم ضاحکة مستبشرة، وقلوبهم مظلمة متکدرة، السنة فیهم بدعة، والبدعة فیهم سنة، المؤمن بینهم محقر، والفاسق بینهم موقر، أمراؤهم جاهلون جائرون، وعلماؤهم فی أبواب الظلمة  سائرون، أغنیاؤهم یسرقون زاد الفقراء، وأصاغرهم یتقدمون على الکبراء، وکل جاهل عندهم خبیر، وکل محیل عندهم فقیر، لا یمیزون بین المخلص والمرتاب، لا یعرفون الضأن من الذئاب، علماؤهم شرار خلق الله على وجه الأرض، لأنهم یمیلون إلى الفلسفة والتصوف، وأیم الله إنهم من أهل العدول والتحرف، یبالغون فی حب مخالفینا، ویضلون شیعتنا وموالینا، إن نالوا منصبا لم یشبعوا عن الرشاء، وإن خذلوا عبدوا الله على الریاء، ألا إنهم قطاع طریق المؤمنین، والدعاة إلى نحلة الملحدین، فمن أدرکهم فلیحذرهم، ولیصن دینه وإیمانه، ثم قال : یا أبا هاشم هذا ما حدثنی أبی ، عن آبائه جعفر بن محمد ( علیهم السلام )، وهو من أسرارنا، فاکمته إلا عن أهله ”
ای اباهاشم! زمانی می‌آید که روی مردم خندان و شادمان است و دل‌های‌شان تاریک و گرفته، سنت در نزدشان بدعت است و بدعت سنت، مؤمن در میان‌شان کوچک است و فاسق محترم، فرمان‌روایان‌شان نادان و ستم‌گرند و دانش‌مندان در گم‌راهی‌اند، بی‌نیازان راه‌زن توشه‌ی بی‌نیازان‌اند، کوچکان بر بزرگان پیشی می‌گیرند و هر نادانی را آگاه می‌دانند و هر چاره‎جوئی را بی‌چیز می‌شمرند، میان مخلص و ریاگر تفاوتی نمی‌نهند، گرگ را از میش نمی‌شناسند، علماء آنان بدترین آفریده‌های خدا روی زمین هستند؛ زیرا به فلسفه و تصوف گرایش دارند، به خدا سوگند، اینان روی‌گردان از دین خدا و اهل تحریف‌اند، در محبت مخالفین ما بزرگ‌نمائی می‌کنند و پیروان و دوستان ما را گم‌راه می‌کنند، اگر به مقامی رسند گرسنه‌ی رشوه‌اند و اگر خوار شوند ریاکارانه بندگی خدا را می‌کنند، همانا ایشان راه‌زنان مؤمنین هستند و دعوت‌کنندگان به شیوه‌ی ملحدین، هر کس آنان را درک کرد از ایشان دوری گزیند و دین و ایمانش را نگه دارد. ای ابوهاشم! این آن‌چه بود که  پدرم از پدرانش از جعفر ابن محمد برایم روایت کردو این از اسرار ماست، پس آن را کتمان کن.

بررسی روایت نخست

۱٫ منتحلی الفلسفه با فلاسفه متفاوت است. منتحل به معنای مدعی است ومنظور از منتحلی الفلسفه مدعیان فلسفه و فیلسوف‌نماها است. . در روایت نخست آن‌چه مورد ذم و نفرین قرار گرفته است، مدعیان فلسفه است نه فیلسوفان و فلسفه.

۲٫ در این روایت فیلسوف‌نمایان زندیق که تدبیر در عالم و مدبر آن را انکار می‌کنند نکوهش شده‌اند. شاهد این سخن عبارت پایانی روایت است. در این عبارت مدعای فیلسوف‌نمایان – نفی تدبیر در آفرینش- را بیان می‌کند، این مدعا با مدعای بسیاری از فلاسفه ناسازگار است. فلاسفه‌ی الهی همه تدبیر در آفرینش را پذیرفته‌اند. این سخن نمی‌تواند ناظر به فلاسفه وحکما باشد.

۳٫ در همین روایت از ارسطو که اتفاقی بودن عالم را رد می‌کند تمجید شده است.
اینها را دلیل‌ گرفته‌اند بر آنکه‌ در عالم‌ آفرینش‌ تعمّد و تقدیر و اندازه‌گیری‌ صحیح‌ به‌ کار نرفته‌ است‌ بلکه‌ صِدْفَةً و برحسب‌ اتّفاق‌ پدیدار شده‌ است‌. ارسطاطالیس‌ ردّ گفتارشان‌ را نموده‌ است‌ به‌ این‌ که‌: آنچه‌ صِدْفَةً و برحسب‌ اتّفاق‌ واقع‌ می‌شود آن‌ چیزهائی‌ است‌ که‌ یک‌ بار در خارج‌ از متعارف‌ صورت‌ می‌گیرد به‌ جهت‌ عللی‌ که‌ بر طبیعت‌ وارد می‌شود و آن‌ را از مسیر طبیعی‌ خود و از مجرای‌ عادی‌ خود برمی‌گرداند، و به‌ منزلۀ امور طبیعیّه‌ای‌ نیست‌ که‌ بر شکل‌ واحدی‌ پیوسته‌ و به‌ طور دائم‌ جریان‌ پیاپی‌ داشته‌ باشد. («بحارالانوار» طبع‌ حروفی‌ ج‌ ۳ ص‌ ۱۴۹٫) به نقل از امام شناسی مرحوم سید محمدحسین طهرانی ج ۱۸

بررسی روایت دوم

۱٫ این روایت نیز بر فرض پذیرش صحت آن، ناظر به فلسفه و عرفان نیست، بل‌که در مذمت کسانی است که از فلسفه و عرفان پلی برای رسیدن به مطامع دنیوی می‌سازند. عبارات بعدی که وصف این عالمان است شاهد این مدعاست. ریاکاری و رشوه‌پذیری و میل به مخالفین اهل بیت و …

۲٫ در برخی روایات از فقها و متکلمین انتقاد شده است، این روایات را نمی‌توان بر نفی فقه و کلام تفسیر کرد.
سیأتی علی امتی زمان لایبقی من القرآن الا رسمه و من القرآن الا اسمه، یسمون به و هم ابعد الناس منه، مساجدهم عامرة وهی خراب من الهدی، فقهاء ذلک الزمان شر فقهاء تحت ظل السماء، منهم خرجت الفتنة والیهم تعود.
روزگاری بر امت من خواهید رسید که جز نگارش قرآن از آن چیزی باقی نیست و جز نام اسلام از آن نمانده است، مسلمان نامیده می‌شوند ولی دورترین مردم از اسلام‌اند، مسجدهای‌شان آباد است اما از بنای هدایت ویران است، فقیهان آن زمان بدترین فقهای زیر آسمان‌اند، فتنه‌ها از ایشان برمی‌خیزد و به ایشان برمی‌گردد. (بحارالانوار، ج۲،ص ۱۰۹)

۳٫ آیات و روایات پر است از انبوه مطالب فلسفی در موضوعاتی از قبیل توحید، اسماء و صفات الهی، معاد، قضاء و قدر، نفس و روح و.. آیا باوجود این حجم عظیم از معارف فلسفی که معصومان به مخاطبان‌شان القا نموده‌اند، امکان دارد روایتی از آن حضرات صادر شود و مسلمانان را از فهم اجتهادی و نه تعبدی، بازدارد؟ ما یا باید بپذیریم که به پذیرش تعبدی و ظنی روایات مأموریم یا به حکم عقل ونقل، فهم یقینی معارف را در صورت امکان لازم بدانیم، و فلسفه مگر چیزی جز بحث آزاد برای فهم حقایق است. ( مظفری، حسین، بنیان مرصوص، ص ۸۰)

۴٫ علامه طباطبائی در پرسشی به توجیه این روایات می‌پردازد:

پرسش: روایاتی که در خصوص ذم اهل فلسفه به ویزه در دوره آخرالزمان وارد شده – چنانکه در کتب حدیثی از قبیل بحارالانوار و حدیقة الشیعه مسطور است – متوجه چه کسانی می شود و منظور از این احادیث چیست؟
پاسخ: دو، سه روایتی که در بعضی از کتب در ذم اهل فلسفه در آخرالزمان نقل شده، بر تقدیر صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است نه خود فلسفه؛ چنان که روایاتی نیز در ذم فقهای آخرالزمان وارد شده و متضمن ذم فقها است نه فقه اسلامی و همچنین روایاتی نیز در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخرالزمان وارد شده: «لایبقی من الاسلام الا اسمه و لا من القرآن الا رسمه» و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نیست.
و اگر این روایتها که خبر واحد ظنی می باشند در خود فلسفه بود و مسائل فلسفی (چنان که در جواب سؤال دوم گذشت) مضمونا همان مسائلی است که در کتاب و سنت وارد شده، این قدح عینا قدح در کتاب و سنت بود که این مسائل را با استدلال آزاد بدون تعبید و تسلیم مشتمل شده است. اصولا چگونه متصور است که یک خبر ظنی در برابر برهان قطعی یقینی قد علم کرده و ابطالش کند؟! (اسلام و انسان معاصر، صفحه ۹۴-۸۹)  از این‌جاپرسش‌ها و پاسخ‌ها را ببینید.